本书是思想史论著，关注的是思想的历史事情，如此思想的动因却出于现实的历史——即我们早就听说过的问题：为什么巴赫、莫扎特、歌德、贝多芬、席勒培植的德语文化精神竟然到头来孕育出以德意志青年人为主体的纳粹党徒?

德国文化名城魏玛有歌德故居，也有尼采档案馆，纳粹党徒并没有捣毁，而是作为精神遗产加以保护和继承。人们不禁要问，德国人文主义与纳粹党徒现象究竟是什么关系?德语文化的历史其实很短，18世纪后半期兴起的德国人文主义据说是德国文化的真正开端，思考这一历史关系，无异于检审整个德意志精神的品质。

为什么巴赫、莫扎特、歌德、贝多芬、席勒培植的德语文化精神到头来竟然孕育出以德意志青年人为主体的纳粹党徒？德国文化名城魏玛有歌德故居，也有尼采档案馆，纳粹党徒并没有捣毁，而是作为精神遗产加以保护和继承。人们不禁要问，德国人文主义与纳粹党徒现象究竟是什么关系？海德格尔、洛维特、施特劳斯提出了尝试性的答案。

黑格尔[Hegel]和尼采[Nietzsche]是两个端点，19世纪德匡精神历史的真正发生就在这两个端点之间运动。但由于人们大多把黑格尔的业绩看做是唯心主义体系光辉灿烂的终结，并为了合乎时宜地运用而从尼采的作品中摘取出任意的部分，所以人们必然会关注这两个人物。当人们在尼采这里只考虑影响，而在黑格尔那里只考虑业绩的时候，黑格尔显得十分遥远，而尼采则显得非常贴近。但事实上，黑格尔的业绩通过其学生们对精神生活和政治生活发挥了难以估量的作用，而自1890年以来出自尼采的无数影响，则只是到了我们这个时代才凝聚为一种德意志意识形态。与40年代的黑格尔学派相对应的，是昨日的尼采学派。

中译本前言(刘小枫)

德文版出版者前言

第一版序言

第二版序言

第一部19世纪德国精神史研究

导论歌德与黑格尔

 一、歌德对源始现象的直观和黑格尔对绝对者的理解

1．原则的共同性

2．解释中的差异

 二、蔷薇花与十字架

1．歌德不赞成黑格尔把理性与十字架结合起来

2．歌德把人道与十字架结合起来

3．蔷薇和十字架的路德式意义

4．黑格尔与歌德的“新教”

5．歌德基督教的异教与黑格尔哲学的基督教

6．由歌德和黑格尔所完成的世界之终结

从黑格尔精神历史的哲学看时代在精神上的发生的起源

第一章 黑格尔的世界历史和精神历史

之完成的终极史意义

 一、世界历史的终极史构思

 二、精神的绝对形式的终极史构思

1．艺术与宗教

2．哲学

 三、黑格尔使哲学与国家和基督宗教和解

第二章 老年黑格尔学派、青年黑格尔学派、新黑格尔学派

 一、老年黑格尔学派对黑格尔哲学的维护

 二、青年黑格尔学派倾覆黑格尔哲学

1．费尔巴哈(1804--1872)

2．卢格(1802--1880)

3．马克思(1818--1883)

4．施蒂纳(1806--1856)

5．鲍威尔(1809--1882)

6．基尔克果(1813--1855)

7．谢林与青年黑格尔学派的结合

 三、新黑格尔学派复活黑格尔哲学

第三章 黑格尔的调和被马克思和基尔克果的抉择所瓦解

 一、对黑格尔现实概念的一般批判

 二、马克思和基尔克果的批判性抉择

1．马克思

2．基尔克果

 三、对资本主义世界和世俗化的基督教的批判

1．马克思

2．基尔克果

 四、黑格尔的和解源自分裂

历史性时代的哲学转化为对永恒的要求

第四章 作为我们时代的哲学家和永恒的哲学家的尼采

 一、尼采对歌德和黑格尔的评价

 二、尼采与40年代黑格尔主义的关系

 三、尼采克服虚无主义的尝试

第五章 时代精神和对永恒的追问

 一、各时代的精神转化为时代精神

 二、黑格尔与歌德论时间与历史

1．作为永恒的现在

2．黑格尔的历史哲学与歌德对世界上发生事情的直观

第二部市民阶级一基督教世界的历史研究

第一章 市民社会的问题

 一、卢梭：市民与公民

 二、黑格尔：市民社会与绝对的国家

 三、马克思：资产阶级与无产阶级

 四、施蒂纳：作为市民阶级的人与无产阶级的人之无差异点的惟一自我

 五、基尔克果：市民的一基督教的自我

 六、多诺索·科尔特斯和蒲鲁东：自上的基督教独裁和自下的无神论社会新秩序

 七、A．冯·托克维尔：市民阶级民主向民主暴政的发展

 八、G．索雷尔：工人阶级的非市民阶级民主

 九、尼采：群畜之人和领头动物

第二章 劳动问题

 一、黑格尔：劳动作为其自身在塑造世界时的外化

 二、C．勒斯勒尔和A．卢格：劳动是对世界的占有和人的解放

 三、马克思：劳动是人在—个不属于他的世界里的自我异化

1．对古典国民经济学的抽象劳动概念的批判

2．对黑格尔哲学的抽象劳动概念的批判

 四、基尔克果：劳动对于自我生成的意义

 五、尼采：劳动是凝神与沉思的解体

第三章 教育问题

 一、黑格尔的政治人文主义

 二、青年黑格尔学派

1．卢格对美学教育的政治化

2．施蒂纳把人文主义的和现实主义的教育还原为单个人的自我启示

3．B．鲍威尔对参与普遍者的套话的批判

 三、J．布克哈特论教育的世纪和

G．福楼拜论知识的矛盾

 四、尼采对过去和当代的教育的批判

第四章 人道问题

 一、黑格尔：绝对精神是人的普遍本质

 二、费尔巴哈：有血有肉的人是人的最高本质

 三、马克思：无产阶级是类的人的可能性

 四、施蒂纳：惟一的自我是人的所有者

 五、基尔克果：孤独的自我是绝对的人道

 六、尼采：超人是对人的克服

第五章 基督教信仰问题

 一、黑格尔将宗教扬弃在哲学中

 二、施特劳斯把基督教回溯到神话

 三、费尔巴哈把基督宗教还原为人的自然本质

 四、卢格用人道取代基督教

 五、鲍威尔对神学和基督教的解构

 六、马克思把基督教解释为—个颠倒了的世界

 七、施蒂纳对神的东西和人的东西的系统解构

 八、基尔克果悖谬的信仰概念和他对现存基督性的攻击

 九、尼采对基督教道德和文化的批判

 十、拉加德对教会基督教的政治批判

 十一、奥韦尔贝克对原初基督教和没落的基督教的历史分析

文献目录

年表

歌德使德国文学成为世界文学，而黑格尔则使德国哲学成为世界哲学。他们的创作力量具有一种完美的规范性，因为他们的意愿与他们的能力是一致的。至于后来所发生的，无论是在视野的宽广还是在渗透的能力方面，都无法与他们相提并论；要么是过分的，要么是薄弱的；要么是极端的，要么是一般的、许诺多于守信的。

1806年，当拿破仑经过耶拿和魏玛到来的时候，黑格尔完成了《精神现象学》，歌德完成了《浮士德》的第一部分。在这两部著作中，德国语言达到了其最广博的丰满和最深刻的精炼。然而，与德国其他思想家和诗人们的关系相比，黑格尔与歌德的关系却要不起眼得多，以致造成了这样的假象，就好像他们只是同时生活，却没有一同活动似的。席勒[Schiller]曾受到康德[Kant]的影响，浪漫主义曾受到费希特[Fichte]和谢林的影响，而歌德对自然世界和人类世界的直观却没有受到任何一位古典哲学家的规定。他的诗歌创作不需要任何哲学支持，因为它自身就是思想丰富的，而他的自然研究与他的诗歌创作一样，是由同样的想像力引导的。

因此，“黑格尔与歌德”并不意味着他们的生平事业彼此依赖，或者直接地相互衔接，但它应当显示出这样一种联系，即歌德的直观与黑格尔的理解之间有一种内在的关系，这种关系既表示一种贴近，也表示一种遥远。两个人中的每一位对另一位的业绩和活动所给予的承认，都是建立在保持他们联系的距离之上的。然而，在每—个人都做自己的事情的时候，他们做事所遵循的信念在重大的事情上却是相同的。如果人们考虑到，歌德的“源始现象”与黑格尔的“绝对”在事业上的相遇，恰如歌德与黑格尔本人在其个人生活中的相遇一样，充满了敬意，那么，把他们分开和统一起来的差异就昭然若揭了。

他们双方的关系持续了30多年。歌德的一些日记记载和口头表述以及二人之间往来不多的书信，就是录下他们关系的全部材料。在黑格尔的著作中，有那么几次提到歌德，更详细地说是与《哲学全书》的两个版本中的颜色学有关。另一方面，歌德把黑格尔关于同一对象的一段信刊登在《自然科学》的第4期上。不过，他们的关系超越了事业上的参与。

在1825年4月24日致歌德的信中，黑格尔谈到他的“依念以至虔敬”的更详细的动机：“因为在我纵观自己精神发展的进程的时候，无处不看到您的踪迹，我可以把自己称为您的一个儿子；我的内心从您那里获得了对付抽象的营养，获得了有抵制能力的坚强，并把您的作品当做照耀自己道路的指路明灯来遵循。”与此相应的，是歌德在黑格尔死后向法恩哈根[varmhagen]所作的表述，他对失去这位“天资甚高的、重要的领袖”感到深切的悲伤，这位领袖是一个那么“深思熟虑、且又活动领域广泛的人物和朋友”。“他的学说的基础在我的视域之外，但在他的作为触及到我，或者干脆影响到我的努力的地方，我总是能够从中获得真正的精神上的好处。”对于歌德来说，黑格尔的学生们之后的构思要比黑格尔自己学说的独断论基础距离更为遥远，尽管他也曾不无赞赏地提到过这样一些卓越的知识。即便是作为78岁高龄的老人，他还在研究欣里希斯[Hinrichs]的一部关于古代悲剧的著作，把它作为一次重要的谈话的出发点。③黑格尔的另一位学生亨宁[L Von Henning]曾在柏林大学举办过关于歌德的颜色学的讲座，歌德为他提供了必要的材料。关于黑格尔当时学生中最具独立性的一位，即法哲学家甘斯[E．Cans]，据他说歌德曾作过如下方式的表述：“他认为，如果哲学也把关注它所探讨的事情和对象当做自己的义务，那么，它越是与经验主义者建立联系，也就会变得越有效用；只不过总是要产生这样的问题，即一个伟大的研究者和观察者是否同时也可能是一个重要的概括者和总结者。……他虽然相信黑格尔无论对自然还是对历史都拥有广博的知识，但并没有忘记追问，他的哲学思想是否必须根据人们不断得出的新发现来作出修正。P3-5

《从黑格尔到尼采》——二十年前，这个书名强烈吸引着我。好不容易找到英文本捧读过后，尽管十分钦佩作者广博的学识，却感觉未得其要领。如今，李秋零教授据洛维特的德文全集本译出流畅的中译本，堪称学苑幸事。于是，我又读了一遍中译本，不仅勾起过去没解开的困惑，还生发一些新困惑。谈谈自己读这本书的个人经验，对后来的读书人或许可算作一个“前(车之鉴)”言。

为什么《从黑格尔到尼采》这个书名当时强烈吸引我？

在我求学的年代，“德国古典哲学”是我国西学研究的显学，甚至乎汉语思想学术想问题的基础。马克思主义是我们中华民族走向现代国家时最为重要的指导思想，而这个“主义”孕生于“德国古典哲学”。不消说，要深入学习马克思主义，就得深入学习“德国古典哲学”———当时，勤于思考的李泽厚先生的大著《批判哲学的批判：康德哲学述评》正风行学界，要跟上这位“时代的哲学家”去想如何做学问，同样得深入学习“德国古典哲学”。

于是我急于想要搞清楚，“德国古典哲学”究竟是怎么回事情。

读到《从黑格尔到尼采》时，便产生了这样的困惑：对“德国古典哲学”本来抱着一腔热情，以为这是人类历史上曾经有过的最了不起的思想(毕竟马克思是在这种思想氛围中长大的)，洛维特却告诉我，“德国古典哲学”的集大成者黑格尔是个“极大的错误”。为了总结、完成现代启蒙主义，黑格尔搞出了一个庞大的“哲学体系”，结果引出德意志虚无主义……尼采竭尽全力要克服这虚无主义，却因德意志思想所患的虚无主义病太重，自己最终也英勇地染菌病倒。

怎么回事？实在想不通……迄今也没完全想通！倘若康德、黑格尔、基尔克果、尼采的思想本身就病魔缠身，我们迷拜这些德国人的思想岂非自找“病”受？

据我自己的经验，所谓“竭力想要搞清楚”某种思想学问，似乎有两条路子：要么跳进(比如说“德国古典哲学”中)去想，于是难免产生与这种思想一起想、一起挣扎的冲动和热情；要么，与所要搞清楚的思想保持一定距离，免得自己本来也许还清白、端正的头脑被所“搞”的思想(比如说“德国古典哲学”)搞坏了。

“保持距离地想”似乎比较安全。可是，不“跳进去想”，怎么能把所要想的东西想出点名堂？自己的学养和思想又何以有所提高？我总得跟随某个伟大的前人去想，而非自己独个儿胡思乱想。当然，倘若自己没跟对前辈，就惨了———无异于毁了自己的“思想前程”。想来想去，先“保持距离地想”，然后再跳进去想，或许才是较为稳妥的进学之道。

可如何才能既保持距离又贴近地去想历史上的某种思想呢？

想来想去，最好的办法可能是：把不同的伟大前人们或流派们相互参照起来想。这可是说起来容易做起来难，比如，如何才能既保持距离又贴近地去读《从黑格尔到尼采》？———不仅当时，即便现在，对我来说仍是困惑。

《从黑格尔到尼采》是思想史论著，关注的是思想的历史事情，如此思想的动因却出于现实的历史，即我们早就听说过的问题：为什么巴赫、莫扎特、歌德、贝多芬、席勒培植的德语文化精神到头来竟然孕育出以德意志青年人为主体的纳粹党徒？德国文化名城魏玛有歌德故居，也有尼采档案馆，纳粹党徒并没有捣毁，而是作为精神遗产加以保护和继承。人们不禁要问，德国人文主义与纳粹党徒现象究竟是什么关系？德语文化的历史其实很短，18世纪后半期兴起的德国人文主义据说是德国文化的真正开端，思考这一历史关系，无异于检审整个德意志精神的品质。

发表《从黑格尔到尼采》之前，洛维特作为海德格尔最早的学生之一，已经出版过一些论著，但这本书才使得他获得广泛的学术声誉——《从黑格尔到尼采》1939年杀青，其时洛维特身在纳粹德国的伙伴日本国，1941年该书用英文在美国出版。书刚问世，洛维特的老友施特劳斯就在Social Research学刊上发表了4页书评(VIII，Nr.4，November 1941，页512－515)。

这部书当应引起凡想要理解出现欧洲虚无主义，尤其德意志虚无主义的人的兴趣。书的论题可以叫做以歌德和黑格尔为代表的欧洲人文主义之转变为德意志虚无主义……这论题宣称，由“致死的结果”而来的哲学史的发展，提供了理解当今在德国发生的事情的钥匙。

副题“十九世纪思想中的革命性决裂”似乎表明，洛维特试图回答德国人文主义与纳粹党徒现象的关系问题———看起来也给出了一个极富解释力的回答。全书分成两半(两个部分)，第一部分题为“十九世纪德国精神史研究”(下分一个导论和五章)，说的是德国人文主义之后的“德国古典哲学”引发的精神嬗变———虽然基尔克果并非德国人，其思想却源于“德国古典哲学”，其影响也首见于德语思想界。第二部分题为“市民－基督教世界的历史研究”(Studien zur Geschichte der bürgerlich－christlichen Welt)，在这里，“市民－基督教世界”与第一部分标题(Studien zur Geschichte des deutschen Geistes im 19.Jahrhundert)中的“德意志精神”形成对应，显然是指“十九世纪德意志精神”的政治层面———同样下分五章(没有导论)，分别涉及：市民社会、劳动、教育、人道、基督教信仰等论题。在这一部分中，洛维特扯到更多“外国人”，尤其法国思想家(卢梭、托克维尔、蒲鲁东、索雷尔)，似乎19世纪的德意志精神是对18世纪法国思想的政治性反应。

洛维特虽然并非惟一的一位反省德语古典文化与青年纳粹党徒现象的德语思想家，却可能是较早的一位(尽管我读到时很晚)。我最先读到的是霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》(德文本1969)。这本书远比《从黑格尔到尼采》名气大，1947年在阿姆斯特丹出版，当写于二战期间。读完当儿，我就激动不已，觉得两位法兰克福学派思想家真了不起，因为他们太善于“辩证”地看问题。等到后来不久读过卢卡奇写于1952年的《理性的毁灭：非理性主义的道路———从谢林到希特勒》(1954年初版，王玖兴译本，山东人民版1988)，就觉得两位法兰克福学派大师不那么“深刻”了。霍克海默以辩证－历史唯物主义的思想方式来分析“启蒙理念”，指出这一“理念”具有肯定和否定的两面性(理性与神话)———分析时挥洒自如，在上下两千年的思想中纵横捭阖，一会儿荷马、克塞诺梵那，一会儿斯宾诺萨、弗洛伊德，似乎清理出了“启蒙理念”在思想史上的来龙去脉，其实并不见得有什么实实在在的见地，倒颇像“智术”。相比之下，卢卡奇显得“深刻”一些，因为他深入到更为具体的思想史内在层面，而且说得蛮有道理：理性走向了反面非理性嘛。

当我读到《从黑格尔到尼采》，马上又觉得卢卡奇的思想史分析不“深刻”了———没什么思想穿透力，还带有让人很不舒服的党派腔调……

为什么会有这样的感觉？

平心而论，洛维特的确别具眼光———比如，能从不同的东西中看到相同的东西。歌德和黑格尔虽为同时代的两大伟人，但秉性、气质、学问何等不同！洛维特却从两者身上看到了共同的“时代精神”。马克思与基尔克果虽为同时代人，但秉性、气质、学问又何等不可同日而语！洛维特却从两者身上看到了共同的“时代精神”的结果。第一部分导言结尾的一段话已经精当地表述出全书要旨：

当歌德和黑格尔在对“超越的东西”的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了，他们把自己老师的平静误认为是一种单纯的适应的结果。歌德的自然赖以为生的中心、黑格尔的精神在其中运动的调和，都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。(德文全集本卷四，页44以下；中译本页37－38)

为了理清歌德和黑格尔如何共同抵制“超越的东西”、马克思和基尔克果如何由此向两个方向分裂、尼采如何从头再来以及最终“消逝在癫狂的黑暗之中”，洛维特展开了深入细致的思想史调查，并用(译成中文有)300多页篇幅将调查结果呈示出来，然后再用(译成中文有)近两百页篇幅来解析这一思想的历史过程的政治面相。面对如此清晰的思想史图景，像我这样对“德国古典哲学”情有独钟的人，马上就会产生这样的热情：跳进这幅图景中去思考，按洛维特提供的线索进一步去想……

没读《从黑格尔到尼采》以前，我不会去想，卢卡奇的论述为什么从谢林起步。现在才明白，由于卢卡奇站在黑格尔－马克思哲学立场，他便只能说，理性变成非理性完全是因为谢林走错了道。尽管黑格尔与谢林不仅是同时代人，还是同学和青年时代的好友，毕竟后来各自走向了不同的思想道路。“从谢林到希特勒”的副题虽然没出现黑格尔的名字，其实暗含黑格尔与谢林的比较(理性与非理性的比较)———言下之意：德国后“古典哲学”的原初分裂就在于黑格尔－谢林的对峙，倘若德意志思想坚持沿着黑格尔－马克思的路走，就不会通向尼采或希特勒。

不过，这回我学乖了一点(毕竟已经吃了两回亏)，马上回过头又想：没错，洛维特的书不仅成书比卢卡奇和霍克海默早，思考视域也要确切些——要不是他把审视的视域推到歌德－黑格尔的对比，我就不能从卢卡奇所设定的思想史框架走出来，从更为深远的视域来看德国古典哲学的问题——但洛维特的视域究竟有多深远呢？在“跳进去”与洛维特一起想他所想的问题之前，最好把这一点先搞清楚。

这时，年历已经快到1990年代了。

1935年，海德格尔讲了一学期“形而上学导论”，同样致力澄清“从黑格尔到尼采”这一思想历史的问题。海德格尔一上来讲的主要不是哲学，而是作为虚无主义的“现代政治现象”——提到美、苏两个现代国家具有相同的形而上学品质；如果与霍克海默、卢卡奇、洛维特的相关论述对观，我不难感觉到，海德格尔对虚无主义问题的考虑要深远得多(至少早在冷战思维出现之前就已经超逾了冷战思维)。不仅如此，海德格尔接下来说：德国古典哲学的开端——康德哲学才是“极大的错误”的肇始者，这对当时的我简直有如晴天霹雳，我毕竟是在“回到康德”的召唤中长大的。再说，海德格尔思考虚无主义问题比洛维特早，在追踪问题来源时却比洛维特从黑格尔起步往前推移了一步。不仅如此，海德格尔从康德跳到柏拉图和前苏格拉底，把康德成问题的哲学的来源追溯到古希腊的柏拉图主义，从而使得虚无主义问题与整个西方哲学的内在传统勾连起来。我感觉到，《形而上学导论》的思考框架比洛维特的思考框架要深远得没法比，遑论大而化之的霍克海默－阿多诺和党派性的卢卡奇……

尽管讲课稿直到1953年才出版，1935年的德国尚未与周边国家处于交战状态，一向关注自己老师的思想动向的洛维特很有可能知道“形而上学导论”的大致思路。即便洛维特不知道自己的师傅此前已经处理过这个问题，从而可以说两人在不同的时间和地方想了一次同一个问题，我作为后来者自然可以不理睬这些差异，仅关注两人所想的立足点(或视域)。对于洛维特用了近两百页(中译)篇幅所讲的政治问题，海德格尔在《形而上学导论》中仅用一章篇幅就精当地扼要描述出来，由此提出要理解“德国古典哲学”引出的问题。即便不深入细节，仅仅从论述形式上作一番对观就可以看到，海德格尔不仅比洛维特的思考视域深广(从康德到尼采，而非从黑格尔到尼采)，而且明知尼采“消逝在癫狂的黑暗之中”还采取果敢的思想挽救行动：尼采“从现代性的虚无中召回古代”(洛维特语)的行动在哪里跌倒，海德格尔就从哪里爬起来，英勇地再次冒险“从现代性的虚无中召回古代”———召回前苏格拉底哲人对Logos的理解。就思想的深度和克服虚无主义的果敢这两个方面来讲，对比海德格尔与洛维特这对师徒，都让人觉得弟子还是不及师傅。看来，1953年海德格尔(据说)未加修改地刊布自己在1935

年的讲课稿，完全有其理由———《从黑格尔到尼采》在1950年出了第二版，影响明显见涨。

虽然洛维特对海德格尔几乎一向持批评态度，实质上仍然在跟随海德格尔走。在《从黑格尔到尼采》第一部的结尾一章(第5章)，洛维特又回到歌德与黑格尔的对比。但这一次与导论和第一章中的说法不同——不是说两者的同，而是说两者的“异”。为什么变了？搞明白这一点，就大致可以清楚洛维特跟随海德格尔有多远。

《从黑格尔到尼采》第一部分的第一章讲的是黑格尔，但导论题目却是“歌德与黑格尔”；第二部分没有“导论”，从而，作为导论的“歌德与黑格尔”这一论题实际上统领全书立意。但为什么书名不是“从歌德－黑格尔到尼采”？如果对比一下卢卡奇，可以这样说：在卢卡奇看来，黑格尔与谢林这两个同时代人的分歧决定了德语思想是否被引向灾难；在洛维特看来，歌德与黑格尔这两个同时代人的分歧决定了德语思想是否被引向灾难。《从黑格尔到尼采》第一部分的第一章题为“黑格尔的世界历史和精神历史”，最后一章题为“时代精神与对永恒的追问”，其中的第二节“黑格尔与歌德论时间与历史”可以看作洛维特对整个考察的总结性回答。这一节(中译)长达30多页，在章节篇幅分布中非常突出。在这里，洛维特强调的不再是歌德与黑格尔的“同”(对“超越的东西”的共同拒绝)，而是两者的“异”———自然与逻格斯的“异”：

歌德的时间观在字面上与黑格尔的概念是同一的，但它达到永恒的东西内在于时间这一观点所遵循的道路却不同，就像歌德的自然观与黑格尔的思想思辨不同一样。……对于歌德来说，持续大自然的原型就是大自然的存在，大自然的生灭对他来说表现为同样的东西的变形。(中译本页284－285)

接下来，洛维特便从歌德的“自然观”立场出发对黑格尔的思辨性“历史观”立场展开了一番激烈批判，言下之意，倘若德语思想当年跟随歌德的“自然”观而非黑格尔的“历史”哲学观，尼采问题就不会出来，因为，“歌德的自然观拒斥对历史理性的这种信仰”，他“关于世界上发生事情的观点是从自然出发的，自然自身就已经是理性了”(中译本页287)。于是，洛维特把布克哈特看作歌德的继承人，尽管布克哈特已经以黑格尔的“自然与精神”的对立为前提了(中译本页306)。

布克哈特与尼采不仅是同时代人，而且是好友，为什么布克哈特就要得，尼采就要不得？因为，在思想的时代迷乱中布克哈特把目光投向了古代的“自然”观，而非像尼采那样去创造出一个新的替代品(永恒复返)———洛维特后来的著述表明，他在时代的思想迷乱中也把目光投向了古代的“自然”观。然而，海德格尔在1935年不就把目光投向了古希腊的“自然”观么？在《形而上学导论》提出的柏拉图－康德－尼采与前苏格拉底诗人之间的对峙中，“自然”概念起着决定性作用：通过疏解前苏格拉底诗人，海德格尔力图重新解释Logos的含义———把“逻辑”重新扭回为“自然”。海德格尔“重返”古希腊的“自然”观时，借助的是荷尔德林———义疏荷尔德林诗长达十余年，返回古希腊“自然”观的步伐何等坚定、沉着。洛维特不同样如此么？看起来不同的是，他“重返”古希腊的“自然”时借助的是歌德这“基督教的异教”(christliches Heidentum对抗黑格尔的philosophische Christlichkeit【哲学的基督教品质】)，但荷尔德林不同样是个“基督教的异教徒”？难道不是尼采才终于英勇地脱掉了这“异教”的基督教外衣？洛维特用歌德来代替荷尔德林的思想骑士英雄角色，未见得就比海德格尔“深刻”或进了一步———至少没有越出海德格尔的思考框架。

有人可能会感到疑惑：《形而上学导论》的思考起于1933年，那时纳粹刚刚上台，海德格尔怎么就能思考纳粹现象的形而上学问题了呢？倘若不是这样，又何以可能与洛维特的论题相提并论？

实际上，《从黑格尔到尼采》的思考与纳粹现象没什么直接关系，而是与虚无主义有直接关系(纳粹现象不过是虚无主义这一时代精神的一个表征或结果而已，别的表征和结果还有的是)。与虚无主义作斗争，这是《从黑格尔到尼采》与《形而上学导论》一脉相承的地方———说“一脉相承”，并非指洛维特在跟着《形而上学导论》这本书的思路想，毋宁说是在跟着自己耳濡目染的海德格尔想：从施特劳斯与洛维特1933年间的通信(参见施特劳斯等，《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》，朱雁冰等译，北京华夏版2006)中可以看到，《从黑格尔到尼采》的基本思路在33年以前就已然基本成熟。

看来，抵制和解决虚无主义精神乃是后“德国古典哲学”的基本思想脉动(从基尔克果－马克思到尼采)，海德格尔也好、洛维特也好，都是在这一思想脉动中思考。因此，施特劳斯在其《从黑格尔到尼采》的书评一开始提到“理解出现欧洲虚无主义”时加了“尤其德意志虚无主义”这个提法，就值得特别留意了。换句话说，虽然洛维特主要谈的是19世纪的德语思想事件，但他与海德格尔一样，把虚无主义命名为“欧洲”的思想现象(参见海德格尔《尼采》第二卷中篇幅长达220多页的一章“欧洲虚无主义”)。施特劳斯的提法表明，他不赞同把虚无主义视为一个“欧洲”现象，而宁可视为“德意志”现象。在写这篇书评之前不久，施特劳斯做过一次公开演讲(1941年2月26日)，讲题即为“德意志虚无主义”(中译见拙编，《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联版2002，页737－766)。演讲一开始，施特劳斯就力图澄清：虚无主义其实是一个主要在德语思想中出现的精神现象，把它说成整个“欧洲的”，反倒会混淆视听，把问题搞浑。事实上，施特劳斯的整个演讲都在回答这个问题：为什么说虚无主义特别属于德意志思想。

施特劳斯给出的尝试性答案尤其见于演讲稿的最后一节(第12节)，其大意是说：虚无主义是德语古典哲学在反抗现代性观念时力图寻回古代观念这一思想行动引出的结果。德语文学和思想形成于现代文明的观念由英国人“几乎打造完毕之后”——甚至是在法国思想家贯彻这种观念之后。什么叫现代文明观念？按施特劳斯的界定，降低道德标准和道德要求、把道德等同于要求个人权利，这就是现代观念。德意志思想源于反对和修正这种现代文化构想的冲动：充满义愤地反对道德的堕落“以及随之而来的真正的哲学精神的沦落”。“为了捍卫受到威胁的道德”，德意志哲人不仅过分强调武德的价值，还“开创了一种特别德意志化的传统：鄙视通识以及通识所设想的人生目的”。施特劳斯在这里尤其对比了英国和德国的现代性思想：英国思想尽管营构出所谓“庸俗的”现代文化观念，但英国人向来不乏审慎，在设想现代观念时，合理地采纳了一些古老的永恒观念：“英国人从未与传统彻底决裂，这种决裂在欧洲大陆却影响深远”。

就在英国人创制了现代理想的同时，剑桥和牛津比其他任何地方都更好地保存了前现代的理想、古典的人文理想。(页765)

这话有可能是说给美国人和英国人听的，但下面这段话就不大可能仅仅是为了讨好美国听众了：

德国哲学最终还是把自己设想为前现代理想与现代理想的综合。……纳粹主义是这一返转的最著名的例子，因为它是最下里巴人的例子。其最高水准则是返回哲学的所谓前文献记载时期，返回前苏格拉底哲学。不管在什么水准上返转，前现代理想都不是真实的前现代理想，而是德国观念论所解释的前现代理想，因而是被歪曲了的理想。(页764，丁耘译文)

这段话是在1941年讲的，听起来就像是对海德格尔《形而上学导论》和洛维特《从黑格尔到尼采》的评说，无论当时施特劳斯是否已经知悉海德格尔1935年讲课稿的思路———已经知悉，说明他有的放矢，不知悉，则说明他思考问题时善于让“桶底脱落”。(编者注：禅宗公案，喻指智光透入，豁然大悟的境界)

施特劳斯的一生学术不也是在“返回”古代观念么？

没错。但既然德意志虚无主义是德语思想家在“返回”古代观念时引出的“极大错误”，对症下药的话，问题就在于如何“返回”。德语的后“古典哲学”用现代的观念(荷尔德林也好，歌德也罢)来“解释前现代的观念”，必然歪曲古代的观念。施特劳斯一再强调，要按古人自己的理解来理解古人，显然是有的放矢。有人会说：用施特劳斯的学说来解释古典，同样是用一种现代的学说来解读古典。这种看法搞错了的地方在于，施特劳斯根本没有提出一种自己的学说(诸如解释学“学说”一类)来解释古典，而是主张按古典解读古典———倘若在20世纪时有人说，“自唐以来，士不识古人立言之旨，不能追古人最高之境而从之”(吴生，《左传微》，白兆麟校注，黄山书社版1995，引文见曾克瑞序，页8)，从而力求回到原经式的读法，我们显然不能说，这是在提出一种现代的“学说”，然后用它来解读古人的书。读过海德格尔解读某部古籍的书后，你可以推知他如何解读另一本古籍———说来说去始终是“存在史”问题(存在学说)；相反，读过施特劳斯讲疏比如说柏拉图的《会饮》，你仍然无法推知他讲疏《普罗塔戈拉》时会讲些什么东西。原因很简单：海德格尔解读古籍时说的是他自己的一套学说，施特劳斯解读古籍时说的是古籍自身在说的东西———这就是为什么施特劳斯在解读时总悉心从古籍作品的“文学形式”入手。

可是，即便“返回”到古希腊人自己所理解的古代观念，我们又该怎么看待古代观念？跳进去与古希腊人一起想？那样一来，咱们岂不又失去了观照某种思想时所需要的距离？

施特劳斯在“雅典与耶路撒冷”的张力中来观照古代“雅典”，从而保持了观照的距离；不仅如此，通过把握“哲学与宗教(神学－政治)”这一古代思想中的张力，施特劳斯似乎还在古代雅典之中看到了“雅典与耶路撒冷”的张力。这一张力早已经存在于西方思想的大传统之中，因此，“返回”这一张力对于西方思想者来说当是题中之义。

据说，德语古典哲学“返回”古代观念的行动是黑格尔发起的(绝非仅仅指他开创的“哲学史”论述方式)，为什么洛维特的《从黑格尔到尼采》没有关注这一方面(从黑格尔往后看，而非从黑格尔往回看)，自己还重蹈覆辙，从现代观念出发“返回”古代？换言之，我迄今仍然感到困惑的是：施特劳斯何以可能看到这种“返回”时的问题。因为施特劳斯首先是犹太人？洛维特不也是犹太人？何况，施特劳斯曾恰恰在给洛维特的信中说过，他自己从来不是一个正统的犹太教信徒——再说，海德格尔并非犹太人，不也看到黑格尔－尼采在“返回”古代观念时出了差错？

还有一个问题令我迄今感到困惑：咱们是中国人，“哲学与宗教(神学－政治)”这一(西方)古代思想中的张力对汉语思想究竟有何历史的和生存性的意义？这一张力是否仅仅是西方的？如果是的话，事情倒好像比较简单，而且如此断言后也就没什么事了(需要观照的仅是西方哲学何时、如何进入华土，并着手建立学术机制监测西方哲学在当今我国高中和大学教育中起什么作用)；如果不是的话，问题就来了：中国古代哲学在哪里？毕竟，如今咱们所说的“中国古代哲学(史)”据说几乎无不是今人用西方现代哲学的这种或那种观念“建构”(＝编造＝歪曲)出来的。

2006年元月于中山大学哲学系