古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合。这套《亚里士多德全集》是自西方哲学进入我国百余年来第一部西方古典哲学家的全集，洋洋的300万言充溢着爱智慧、求真知的精神，内容上至天文，下至地理，外至万事万物，内至人本身的肉体与心灵……本册为第二卷，现在就让我们一起走进这位哲学大师悉心构筑的理性大厦吧！

中文版《亚里士多德全集》共十卷，包括迄今所发现的亚里士多德的全部著作48种和一些残篇。它是自西方哲学进入我国百余年来第一部西方古典哲学家的全集，在国际上也是德、英、法、日等文以外的少数《亚里士多德全集》现代语译本的一种。它以柏林皇家科学院的标准本为依据，直接由希腊文翻译为中文，并完全按照国际惯例进行页码编排。全集前面有一个总序，全面地阐述了亚里士多德哲学的基本精神，以及译文依据的版本，亚里士多德著作的传播及现存状况，翻译亚里士多德著作所遵循的根本原则。全集出版后产生广泛影响，1998年获教育部第二届人文社会科学优秀科研成果一等奖，1999年获国家社会科学基金项目优秀成果一等奖和第四届国家图书奖。

物理学

论天

论生成和消灭

天象学

论宇宙

后 记

一个“正是”的东西可被分成其他“正是”的东西，这在道理上是明显的。例如，如果一个人是“正是”的东西，那么，动物和两脚的也必然是“正是”的东西。因为如果不是某个“正是”，就会是属性，而且是属于人或其他某个主体的。然而，这是不可能的。因为属性被宣称为或者可能或者不可能属于主体，或者在其原理中就包含着属性所属的主体(例如，“坐着”就是可以分离的属性，而鼻子的原理就包含在塌鼻的原理之中，因为我们说塌凹是鼻子的属性)。此外，整体的原理不被包含在它的界说性定理的构成部分或元素的原理中(例如人的原理在两脚的之中，白人的原理在白的之中)。如果是这样，并且，如果两脚的是人的属性，那么，它必然或者是可以分离的(因此，人就可能会不是两脚的)，或者是人的原理被包含在了两脚的之中。但这不可能，因为本来是两脚的原理包含在人的之中。如若两脚的和动物不是人的属性，而是其他什么的属性，并且它们每个都不是“正是”的东西，那么，人也就会是他物的属性了。但是，“正是”的东西不是任何东西的属性，两脚的和动物所各自分别述说的主项以及由它们所构成的东西亦如此。因此，宇宙是由众多不可分的东西构成的。

有些思想家向两个论证让步。一个是“如若存在是一层意思，则万物为一”的论证，他们承认了“非存在”存在；一个是源于二分的论证，因为他们假定了不可分的积量。但显然，这个推理是不正确的：如果“存在”只有一层含义，而且不能同时有对立的说法，那么，就不会有任何“非存在”。因为没有什么妨碍(不是整体上说)某种不存在是“非存在”。所以，下面这个说法是荒谬的：如若除了“存在”自身之外没有什么其他，那么，万物就应该是一。因为谁会不把存在自身理解为“正是”的东西呢?但即使如此，也没有什么妨碍“存在”是众多，就像上述的那样。

因此，很明显，“存在”在这种意义上不可能是单一。P10-11

古希腊哲学是西方哲学的故乡。在希腊哲学多种多样的形式中，差不多可以找到以后西方哲学各种观点的胚胎和萌芽。亚里士多德（Aristotel es公元前384-前322年）是古希腊哲学的集大成者，被称为古代最博学的人物，出生于马其顿的斯它吉拉城，家族以行医为世业。亚里士多德的一生，是竭力摆脱外部干扰，潜心于教学和学术研究的一生。公元前367年，风华正茂的青年亚里士多德，离开了宫廷中正在进行着惨烈的夺权斗争的马其顿王国，来到了雅典，投入正处鼎盛时期的阿加德米亚，师事柏拉图。他在这里一住就是20年，大约前10年按照柏拉图所规定的，修习基础课程，后10年则以辅导员（agagnostes）身份，做教学辅助工作。他最早的著作被认为是在这一时期写成的。它们仍以对话体为形式，罗马的西塞罗尚见到这一批作品，盛赞其文采的华美和语言的流畅。柏拉图逝世之后，大半是为了避免学院的人事纠葛，他离开雅典到了小亚细亚，在这里他充分利用了沿海礁岛林立的地理条件进行研究，积累了初步的生物学资料。不久他应聘回到了马其顿，作了当时的王子、后来的亚历山大大帝的教师，在这里他开始注意政治、伦理问题。他的第一批政治伦理作品，是在这个时期写成的。公元前335年，亚里士多德回到阔别12年的雅典，雅典已在马其顿的控制之下了。这时候，他以知命之年在吕克昂创建了自己的学校，亲自主持讲授，并广泛地开展学术研究。现在我们所见到的较为完整的著作，大都是亚里士多德这一时期的作品。然而好景不长，公元前323年亚历山大猝死于远征的军旅之中，雅典对他这个外邦人已充满敌意。他不得不把学校移交给自己的学生和朋友，避居于优卑亚岛卡尔基斯城他母亲所遗下的老屋中，独享其寂寞，于次年病死，终年63岁。亚里士多德所创立的学派，被称为漫步学派（Peripatetikoi）。

我们说，亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，并不是因为他建立了一个无所不包的体系，宣示了几条永恒不变的真理，而是因为他把希腊哲学爱智慧、尚思辨的精神，也就是追求知识、探索真理的精神，充实了，具体化了，发扬光大达到顶峰。亚里士多德的哲学尊重经验，跟随现象，最后归于理智和思维。他认为，求知是所有人的本性，而对感觉的喜爱就是证明。人们通过经验得到了科学和技术。经验造成技术，无经验则只能诉诸偶然。并且，对于实际活动来说，经验和技术似乎并无区别，而一个有经验的人，比那些只知道原理而没有经验的人，有更多的成功机会。亚里士多德把理智置于灵魂的最尊崇的地位，把它看作是本原。在自身的思想，是其自身为最善的东西的思想，是以至善为对象的至高思想。理智通过分享思想对象而思想自身。被思想的东西生成于接触和思想，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对本质的接受。在具有对象时思想就现实着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象的具有更为神圣。思辨是最大的快乐，是至高无上的快乐。如若我们能一时享受到神所永久享受的这种至福，那就令人受宠若惊了，如若享受得更多那就令人感到更大的惊奇，事情就是如此。

亚里士多德把智慧，把哲学称为思辨科学。他更进一步从不同角度，在与其他科学的不同关系中，对哲学作出不同的规定。首先，在哲学的起源上，在它和创制科学的关系上，他把智慧规定为关于最初原因和本原的科学。哲学不能满足于事物是什么，还要探索日常所见事物生成和存在的原因，要去解决事物是由什么构成的，以及怎样才能使人去了解这样的难题。在这一方面，哲学就有别于创制科学。创制科学进行创制以实用为目的，哲学则不以实用为目的，而是学以致知，是一种想知道个别事物为什么而做的科学。因此哲学起源于好奇，不论是在现在，还是在最初，人们都是由于好奇而开始哲学思考的。在开始，人们对身边所不懂的事情感到好奇，进而对更重大的事情感到好奇，如关于月象的盈亏，太阳和星辰的变化，关于万物的生成。一个感到困惑和好奇的人，就感到了自己的无知，所以，人们是为了摆脱无知而进行哲学思考的。很显然，这是为了知识而去追求知识，而不是为了其他的效益。正如我们把为了自身而存在，而不是为了他人而存在的人称为自由人一样，那么，这种为知识自身而存在的科学，也是唯一自由的科学，是高尚的科学、神圣的科学。其次，亚里士多德又在哲学的对象上，从它和其他具体科学的关系上，把它规定为关于作为存在的存在的科学。这就是说，哲学是一种普遍科学，而不是一种特殊科学。其他的特殊科学，都是从存在截取一个部分作为研究对象，而探索它的属性。例如数学，就是从存在截取数量部分，只探索其数量方面的属性。哲学则以未经任何划分、不受任何规定的存在为对象，以作为存在的存在为对象，而探索它就其自身而言属于它的属性。既然哲学所探索的是最初本原和原因，那么很显然它自身也必然有所依从，有所归属。如若先辈哲学家们所寻求的事物存在的元素就是这样的最初本原和原因，那么很显然，它们就不能作为偶性，而只能作为存在。所以，人们必须就作为存在的存在来把握最初原因。亚里士多德关于哲学的这两个著名的定义又是相互紧密联系的。

一方面，必须就作为存在的存在来把握最初原因;另一方面，又必须就最初原因来把握作为存在的存在。这样就艳艳荧荧千古绵绵形成了一个不断的循环、宇宙的奥秘，为那些不以无知为自足的人所不懈追询、无穷探索，却始终得不到一个自足的、最后的答案。关于什么是存在的问题，亚里士多德的回答是否定的。他明确地宣布，存在是什么，换句话说实体是什么，不论在古老的过去，还是当前的现在，以至永远的未来，都是一个被不断探索而总不会得到答案的问题。很显然，如若存在是什么果真得到了最后的答案，那么，这一存在也就不是普遍的、无条件的了，探索也就终止了，哲学也就消亡了。关于最初因问题，从形式上看，亚里士多德似乎作了一个肯定不移的回答。他根据无穷后退不可能的推理原则，最后达到了一个永远不被运动的运动者，或者称之为神，而停住了脚步。这样一个神启动万物，是宇宙的最初动因，它甚至具有生命，享受着不尽的至福。看起来，很有一点人格神、创世主的味道。然而，只要稍微体察一下亚里士多德的本文，就会得出完全相反的结论。因为，神只不过是一种以思想为实体的东西，神的生命就是思想的现实活动，它就是现实性，是就其自身的现实性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是对思想的思想。这样看来，神不过是一种不懈追询、无穷探索的别名，亚里士多德就是爱智慧、尚思辨的希腊哲学精神的化身。黑格尔说：假如一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做了。

作为一个哲学教师，亚里士多德在讲授和著述中大概度过了40年生涯。他所留下来的作品，仅依公元2世纪传记作家第欧根尼·拉尔修（Diogenes Lartius）在其《著名哲学家传》中保存的目录所载，就有164种400余卷，共计445270行。可是到现在，在被誉为标准本的《亚里士多德全集》里我们只能见到47种。而其中《论宇宙》（peri Kosmou）等13种，经学者们从内容及文体上多方考证，已被公认为是后人所托之作品。这些篇目虽非原作，但仍具很高文献参考价值，所以仍保留在全集中，加以标志以示区别。标准本的《亚里士多德全集》是由柏林科学院授命，在伊曼努尔·贝克尔（Immanuel Bakker）主持下编辑的。全书共5大卷，从1831到1870年历经40年才最后完成这一巨著。这部书的前两卷收集了亚里士多德著作的本文。两卷计1 462页，每页分a、b两栏，每栏从30到40余行不等，大多为35行左右。每隔5行都标出行数号码。例如《形而上学》一书就是从980 b 25行开始的。这部《全集》的出版被认为给亚里士多德研究奠定了新基础。这个版本是从最优秀和最古老的手稿中整理出来的、以亚里士多德为名的全部著作的版本。在贝克尔版之后，西方各国的古典学者们对亚里士多德著作做进一步的加工、订证、诠释的工作，出版了各种文本的版本，如《托布奈丛书》（Teubner Series，1868-1961年），《牛津古典本文》（Oxford Classical Texts，1894-1968年），希法对照的《布德丛书》（BudéSeries，1926-1968年），希英对照的《洛布丛书》（Leob Series，1926-1966年），不过这些版本都是在贝克尔版的基础上进行的。此外，学者们还收集了亚里士多德已散失的著作的残篇，并加以出版。

在《全集》中，贝克尔对亚里士多德各篇著作的编排从《工具论》的《范畴篇》开始到《论诗》为止，大体是依照亚里士多德关于科学的分类来进行的。在这里，以《工具论》六篇为方法学上的预备，接着就安排了思辨或理论科学的《物理学》或广义的自然学（Phusika），以及与此相关的天文、气象、生理、心理、动物、植物诸篇章，然后就是总名为《形而上学》的物理学后的诸篇章。亚里士多德把数学也和物理学、形而上学并列为思辨科学的一个组成部分，但没有专门的著作保存下来。其次是实践科学，在这里，伦理学、政治学、家政学（或经济学）三部分是完整的。最后是创制科学，其中三个组成部分诗学、修辞学、辩证法三部分也是完整的。不过辩证法被看作是依据公认的意见立论和反驳的方法，把与此有关的著作《论题篇》和《辩谬篇》（Sophistikoi elenkoi）提到《工具论》中去了。由于亚里士多德的著作中缺乏显明的客观标志，使人可以确定其写作时代的顺序，所以，在这里所用的方法，也许是能从亚里士多德著作中找得到某种依据的、唯一可行的方法。在我们的译本里，也无可选择，无可创新，只能依照标准本的办法，按贝克尔的顺序和页码来编排。贝克尔版的第三卷收集了在15和16世纪译成的、优秀的亚里士多德著作的拉丁文译本。其他各卷是从古代的亚里士多德注释中，选其重要的编辑整理而成，一部分包含了亚里士多德已散失了的著作的残篇，此外还附加了有关亚里士多德著作的目录。

贝克尔版问世90年之后，在奥托·吉冈（Otto Gigon）的主持下出版了《亚里士多德全集》新版1、2、4、5卷（1960-1961年）。在新版的《亚里士多德全集》里，贝克尔版的前两卷，也就是亚里士多德著作的本文"完全按照原样重新交付印行"，因为吉冈认为，虽然在更完善的版本中，肯定会出现某种特点和优点，但和这些新的版本相比较越发显得贝克尔以其惊人的机敏选择了这些手稿，并且在大多数情况下审慎地规划并编排了这些手稿。此外，贝克尔版在当时是唯一用两卷或三卷就把亚里士多德全部著作包容在内的版本。而在新的版本中所表现的一个或少数特点或优点，在学术上可能是足够的，但在实用上却显得不够。所以，按照贝克尔原文重新印行第1、2两卷。无论对文献研究，还是对亚里士多德哲学，这都将受到欢迎。在新版中，吉冈删去了第三卷亚里士多德著作的拉丁文译本，而代之以一个更完整的残篇汇编。因为这种拉丁文译本对于亚里士多德著作研究的发展虽然是很有价值的，但是谁要想解释亚里士多德的词句，就没有什么太大的帮助了。而且，亚里士多德著作的残篇，自贝克尔之后，经过许多学者的大力搜求，已经大大地丰富起来。特别是《雅典政制》的纸草在1890年被意外地发现，更使这种残篇的搜集工作具有了重大的意义。此外，新版还从亚里士多德本文的注释中选印了最重要的文献，在第四卷中就刊行包尼茨（Bonitz）的著名的《亚里士多德著作索引》。编者指出，这个索引虽然在今日看来已有许多不足之处，但它是渊博的，综合了所有最有价值之点，即使在今日，这个索引也可以使所有那些想认识亚里士多德大量主题，以及其各种最重要用法的读者感到满足。新版的《亚里士多德全集》附有自贝克尔版之后所出版的各种版本的全部目录，最后加上称作"亚里士多德"的马尔西安传记。所以要出版这一传记，为的是让文献研究者们能够确有把握地区别，哪些词句是在今日纸草本中总可以读得到的，哪些词句是我们时代学者们所补充的。在这最后两卷中汇集了新的研究成果。

现在我们所能见到的较为完整的亚里士多德的作品中，充满了课堂用语，以及复述、小结等显明的教学环节。这说明，人们对这些作品大多是讲授提纲和听讲摘要的推测是有根据的。而且《物理学》一书的原名，即明白标示出是一种讲义（akroasis）。作为希腊哲学爱智精神化身的亚里士多德，以40年的教学生涯，于今只有这样30来种著作传世，其本身就反映了一个愚昧与启蒙、野蛮与文明、暴力与理智的历史斗争过程。关于亚里士多德著作的坎坷命运，早在公元11世纪，就以传奇故事的形式记载于著名的地理和历史学家斯特拉波（Strabo）的《地理学》和阿加德米亚哲学家、传记作家普鲁塔克（Ploutarkhos）的《道德论集》中。根据传说，公元前322年亚里士多德殁后，吕克昂由亚里士多德的学生和朋友塞奥弗拉斯特（Theophrastos）主持。后者在公元前288年逝世前，把藏于吕克昂的亚里士多德和自己的稿本托付于同事斯开普斯（Skepsis）的纳留斯（Nel eus），由纳留斯带回他小亚细亚的故乡，公开展览，任人抄传。后来珀加蒙王国的君主，为自己的图书馆向民间征集书籍，为了避免被征用，这批稿本就被藏于斯开普斯的地窖中，一直沉睡了百余年，直到公元前1世纪才发掘出来，被卖给了台奥斯的哲学家阿柏里康（Apellikon）重新带回雅典。公元前86年苏拉攻占了雅典，把这批书稿劫到罗马，后来又转手到文法学家提兰尼奥（Tyrannion）手中，准备编辑抄传。但经两个世纪岁月的腐蚀，播迁散乱，这批稿子已经面目全非，又加上誊抄手文化不高、讹误百出，所以稿件的内容次序、写作先后完全不可辨认。直到罗马吕克昂第十一任主持、罗得斯岛的安德罗尼珂（Andronicus）收藏了它，并重新加以编辑，这大概是公元前60年左右的事情。在当时，安德罗尼珂已经无法查清这些著作的写作年代，只能用当时流行的分类归纳法，把它们按内容排比在一处。

这样一个传奇故事，说来虽也凄婉动听，但总难免启人疑窦。因为，吕克昂在当时已是古代西方文明世界国际性的学术机构，自亚里士多德后已存续了250余年，很难想象在各地的学院里连创建者的一份手稿也无保存，更难想象漫步派的门徒们让其开山祖的典籍受到如此恶劣的对待。不过无论如何，我们现在所见到的亚里士多德著作的形式次序和每篇的标题，都应归功于安德罗尼珂，这已是人所公认的了。更令人遗憾的是，安德罗尼珂所编定的《全集》后来也失散了，甚至连一份目录也不曾保存下来。至少也可以断言，第欧根尼·拉尔修没能够见到这份目录，若不然我们就会从保存下来的第氏目录中，更多见到我们今日所见的亚里士多德著作的标题。特别是那些主要著作的标题，如《物理学》、《形而上学》等等。实际上，公元后的几个世纪里，罗马帝国战乱频仍、社会腐败，希腊哲学的智慧火花已濒于熄灭。学者们纷纷带着他们的典籍移居较安定的东方，继续自己的事业。于是新兴的基督教就来填补这一精神空位。基督教是一个以信仰为基础的、排他性很强的宗教，它和把求知看作是人的本性的希腊哲学针锋相对。特别在公元4世纪基督教被宣布为罗马帝国国教，对世俗的希腊哲学加强限制，终于在公元529年查士丁尼下令封闭了全部非基督教的学校，希腊哲学在西方失去了最后的存身之所，亚里士多德的著作几乎不再为人所知。除了在公元6世纪初，罗马的一位学者和政治家波埃修（Boethi us）把《范畴篇》、《解释篇》等几个短篇译为拉丁语之外，直到12世纪初600年间，就没有迹象表明，拉丁语世界还接触过其他亚里士多德著作。12世纪之后，随着东西文化的交流，西方人士通过阿拉伯哲学家阿维洛依（Averroes）重新见到了亚里士多德著作，并从希伯来语转译为拉丁语。大约在1255到1278年，绝大部分的亚里士多德著作已有拉丁文本。不过，在这一时期由佛兰德翻译家莫依贝克（Moerbecke）所编的亚里士多德全集拉丁文本中，还有一半是从阿拉伯文转译过来的。在14世纪末年，出版家阿尔杜斯·曼努修（Aldus Manuti us）出版了几乎是全部的亚里士多德著作的希腊本文，不过其中的《论诗》直到1500年实际上尚不为西方学术界所知。

现代文化的中国对亚里士多德这个名字并不陌生。那些热心于中西文化比较的人士，如若愿把苏格拉底比做孔丘，把柏拉图比做孟轲，那么，就会顺理成章地把亚里士多德比做主张"学不可以已"的荀卿了。对亚里士多德著作的翻译工作早年就在进行着，特别在50年代之后更比较严肃认真。也许并非纯粹的历史巧合，在我们这里最先出现的亚里士多德著作的译著也是《范畴篇》和《解释篇》。不过亚里士多德在我们中华大地上的遭遇比在自己的故土幸运得多，不到30年，他的著作已有十来种陆续译为汉语，其中包括像《形而上学》、《物理学》这样重要的著作，而且《范畴篇》和《解释篇》又很快地有了不同的译本。所以，我们目前的工作，说不上什么创新，不过是继续他人已经开始了的事业，并把它坚持到底而已。国外古典著作的翻译是一个民族意欲开拓自己的文化前途，丰富自己的精神营养所不可缺少的。巨大的任务令人惴惴，不敢自安。困扰使人发现了自己的无知，比较使人汲取了他人的经验，包括国外翻译亚里士多德著作的经验。经过商讨和思考，我们给自己的译文提出这样一个要求：确切、简洁、清通可读。这个要求在实质上和信、达、雅没有什么不同，但对于不同的对象，在不同的时间，须作进一步规定罢了。

就确切来说，在今日汉语中哲学词汇已经相当丰富并日臻完备的情况下，如若完全用现有词汇来对译亚里士多德的古希腊词汇，那么，遣词造句就会方便得多，读起来也会顺畅得多。但这样的译文，我们认为对亚里士多德是不确切的。因为亚里士多德是一位2000多年之前的古代西方哲学家，这时哲学尚处于自己的幼年时期，它不但在艰难地探索着如何回答所面临的令人困惑的问题，也同样艰难地，或许是更艰难地探索着各种回答的表述方式。因为，在许多情况下，特别是越在关键处，就越难以觅得适当的词汇来表达自己的概念。于是不得已，亚里士多德往往从日常生活语言中撷取一个词组或一个短句来完整地表达自己的意思。对于这样一些词组或短句，如果用一个现代术语相对应，譬如说"本质"，对于译和读来说虽然是较为轻便了，但不免失去亚里士多德语汇中所包涵的许多意蕴，失去了亚里士多德之为亚里士多德的东西。翻译是一种载体，古代外国典籍的翻译向我们传递了彼时、彼地、彼民族灵魂的消息。所以，在译文里不但要使我们见到，彼时、彼地、他们的这番议论，在此时、此地、我们是什么意思，还应该（也许是更应该）使我们看到，我们这番意思，他们在彼时、彼地是用什么方式说出来的。从这一角度来看，翻译也是种认识手段，古籍的翻译是认识的历史手段。当今时代，人们还有兴趣去阅读古代文献，除了在这里进行发掘和寻求启示之外，我们想，还在于去索解一些思想、一些概念在其最初究竟是个什么样子。而这一点对于哲学、对于西方哲学尤其重要，因为理论思维说到底是一种概念思维，离开了概念，没有人能认真地进行思维。而近现代西方哲学的各种观点，可以在古希腊哲学多种多样的形式中找到自己的胚胎和萌芽。同样，近现代西方哲学的各种语汇和概念，也可以在那里找到自己的根源和出处。言必称希腊。这些思想、语汇和概念，则大多是通过亚里士多德流传下来的，它们是素朴的、与生活血肉相联的。但从历史上去把握它们的最素朴的意义，也就是最根本、最本质、最核心的意义时，如若把它们全部以现代词汇来代替，那就会使古代典籍失去其认识的历史功能，不成其为古籍。而且，就是在专业语汇已大大丰富的近现代，用词组来表现一种较为复杂的思想和概念的办法，也难于完全避免，"自在之物"就是一个例子。确切不但是对作者、对原文和原意而言，还要对读者而言。古代语言和现代语言的表达方式是不同的，外国语言和中国语言的表达方式是不同的。而且每个著作家还有自己独特的写作习惯和表达方式。如若机械地把现代汉语和亚里士多德的希腊语的表达方式相对译，譬如被动语态，那么就会引起歧意和误解，使现代的中国读者不能确切地理解原意。这两个意义上的确切看来是矛盾的，但必须使之相反相成，既忠实地传达彼时、彼地、原作的本意，又能使此时、此地的我们无误地把握其本意。

就简洁来说，这可能是亚里士多德著作翻译中的一个特别突出的问题。如上所说，现存的亚里士多德著作，大部系讲授提纲、听讲摘要一类的东西，其内容语意简赅，往往是容许进一步铺陈和发挥的。但这样经过发挥了的译文，正如牛津英译《亚里士多德全集》修订版编者乔纳逊·巴恩斯（Jonathan Barnes）教授在该书的序言里所说，并不是在用英语来转达亚里士多德的希腊语，而是随意地用他们自己的话来表达自己所想说的话，于是就往往把翻译变成了一种引申（paraphrase）。在这种引申式的译文里，本文里的一个词变成了一串词，本文里的一句话变成了几行话，完全失去了亚里士多德语言简洁、行文严密的风貌。我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辨空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者，去思考、去想象、去填充。除非在不增加一个词或一个句就词意不全的情况下，我们都不作增加，更严禁任己意引申铺陈，尽力保持亚里士多德原来的文风。 至于清通可读，本身就很明白，似乎没有什么可说的。我们的意愿不过是用现代通用的汉语，以在理论文章中所习用的方式，在确切和简洁的前提下，把亚里士多德的希腊语转达给现代汉语的读书界。或者像人们所说，教亚里士多德说现代汉语。还须说明一下的是，在本《全集》的脚注中所引证的希腊语词，都是按照国家颁布的《汉语拼音方案》的字母表来对应拼写的。在一般的读物中，用本国字母，按照本国方式来拼写希腊词，目前已成为世界潮流，我们中国的希腊哲学研究者和出版者，似乎也没有必要再用那些复杂的气号和重音来麻烦自己，而是寻求一种简便可行的自己的拼写方法，既不借用法语的，也不借用德语和英语的拼写方法。关于《汉语拼音方案》和希腊语两种字母的对应表，在旧编《古希腊哲学》一书后记中可以找到，这里不再重复。这个设想当然也存在着困难，不能尽如人意，但愿能得到多方帮助，能产生出一个适当的方案来。像这样一个方案虽说不上是什么伟业和创举，但我们相信，如若人们想从本文来研究和阐述希腊哲学，它却是推不脱、绕不过的一个关节。

我们给自己所提出的要求，实际上是我们不断奋斗着以求实现的目标。古代外国典籍的翻译，是一个民族为开拓自己的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是一个不懈追询、无穷探索、永远前进的过程，求知是人之本性。

"Pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei"。

苗力田1989年4月于林园

在《亚里士多德全集》第二卷即将出版之际，作为本卷译者，有以下几个问题需要加以说明。

(一)关于《论宇宙》的真伪问题。在本卷的五篇中，大多数学者认为，《论宇宙》不是亚里士多德自己真正的作品，而是后人的伪托之作。其理由主要有二。一是该篇的文体风格与亚里士多德其他作品中素来惯用的讲稿或论证体不一致。二是该篇的不少知识性细节，被认为不是亚里士多德及他生活的那个时代的人们所能掌握的。至于该篇的真正作者是谁，很难准确判定。对该篇写于什么年代的问题，学界意见不一，我们只能笼统地说，很可能成于公元1世纪到2世纪上半叶。

(二)关于《天象学》的译名问题。在我国，以前多把该篇译为《气象学》，这是受了现代西方语言的影响，因为英文就将其译为meteorology。我们译为《天象学》，是基于词源和内容两方面的考虑。从词源上看，该篇原文为meteorologika，是由meteoros与logos合成演变而来的。meteoros是形容词，其中性的复数名词形式为meteora，指“气中的东西”，“天上的物体”等；logos在这里作为学科性词尾， 当“学说”、“理论”讲。所以，meteorologika就是关于天体现象的学说，故译为天象学。从内容上看，该篇也不仅限于研究大气现象及原因，其范围要广泛得多。这一点，前面的正文已经表明，这里不赘述。

(三)必须说明，本卷是凝聚了众人智慧与心血的结晶。主编苗力田先生和编译组的秦典华、余纪元、颜一、喻阳、崔延强、李秋零、申明等人在译稿的校核、修改等方面提出过不少宝贵意见，并帮助译者作了很多工作。出版社的李淮春老师和沈小农、李艳辉等同志对本书给予高度重视和热情支持，并提供了不少具体帮助。没有他们及其他许多未提到名字的同志们的共同努力，本卷是不可能顺利完成的。借此机会，向他们表示我深深的谢意!

译者

1991年10月9日