王国维(1877-1927)，字静庵，晚号观堂，浙江海宁人。青年时代既接受了封建传统教育，又受到维新变法思想的影响。1901年在罗振玉的资助下东渡日本留学，回国后他先后在苏州和南通的师范学堂教授哲学、伦理学、心理学和社会学。辛亥革命爆发后，王国维随罗振玉亡命日本，以清朝遗老自居。1925年任清华国学研究院教授。1927年在北京颐和园投水自尽。

王国维学问广博，著书宏富，对于历史学、文学、哲学、美学都有深刻的研究，其《红楼梦评论》、《人间词话》、《宋元戏曲考》等都是开一代风气的名作。

本书为《大家国学》丛书之王国维卷，收入王国维的代表作《论哲学家与美术家之天职》《明堂庙寝通考》《战国时秦用籀文六国用古文说》《屈子文学之精神》等43篇。

“大家国学”者，前辈大师的国学修为，今日大众的国学养分也。

在“国学热”经由电视讲坛进入百姓视野、传统文化过度娱乐化，而国学常识却明显匮乏的当下，听听昨天的大师怎么说，是一种补课，更是一种参照。

总序

前言

学术自述

 静庵文集自序/3

 静庵文集续编自序/4

 静庵文集续编自序二/7

 《国学丛刊》序/9

哲学

 论性/15

 释理/25

 原命/38

 论新学语之输入/43

 论哲学家与美术家之天职/47

 国朝汉学派戴阮二家之哲学说/50

 书辜氏汤生英译《中庸》后/57

 最近二三十年中中国新发现之学问/67

小学与古史

 明堂庙寝通考/75

 秦郡考/86

 肃霜涤场说/91

 与友人论《诗》、《书》中成语书/93

 与友人论《诗》、《书》中成语书二/95

 汉魏博士考/99

 释史/130

 战国时秦用籀文六国用古文说/137

 《史记》所谓古文说/139

 《汉书》所谓古文说/142

 《说文》所谓古文说/144

 《殷卜辞中所见先公先王考》序说/146

 《殷卜辞中所见先公先王续考》序/148

 殷周制度论/149

 汉时古文诸经有转写本说/163

 说勺舞象舞/165

 说《商颂》/167

 说《周颂》/170

 《周书·顾命考》序/172

 《周书·顾命后考》序/173

 《流沙坠简》序/174

 《流沙坠简》后序/182

 沈乙庵先生七十寿序/185

 《疆村校词图》序/187

文学

 《人间词话》六十四则/191

 《人间词话》未刊手稿(四十九则)/201

 宋元戏曲史(节选)/209

 红楼梦评论/223

 古雅之在美学上之位置/244

 文学小言/249

 屈子文学之精神/254

今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四”、“二点之间只可引一直线”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗、质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今孟子之言曰“人之性善”，苟子之言曰“人之性恶”，二者皆互相反对之说也；然皆持之而有故、言之而成理，然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以“罕言性与命”者，固非无故欤？且于人性论中。不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。孟子曰“人之性善，在求其放心而已”，然使之放其心者谁欤？荀子曰“人之性恶，其善者伪(人为)也”，然所以能伪者何故欤？汗德曰“道德之于人心，无上之命令也”，何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰“吾人之根本，生活之欲也”，然所谓“拒绝生活之欲”者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质然，吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。

今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间、时间之形式及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者。自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者。凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识，皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然，然其确实则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性，何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目固已久矣。断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。

人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本，然苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也。反对之事实，而非相对之事实也。相对之事实，如寒热、厚薄等是。大热日热，小热日寒；大厚日厚，稍厚日薄。善恶则不然，大善日善，小善非恶。大恶日恶，小恶亦非善。又积极之事实，而非消极之事实也。有光日明，无光日暗。有有日有，无有日无。善恶则不然。有善日善，无善犹非恶；有恶日恶，无恶犹非善。惟其为反对之事实，故善恶二者，不能由其一说明之。惟其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下。然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论，及超绝的一元论(即性无善、无不善说，及可以为善、可以为不善说)接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人同有言论之自南，然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说，而暴露其矛盾，世之学者可以观焉。

我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民有欲，无主乃乱，唯天牛聪明时义。”《汤诰》则云：“唯皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹。”唯后此二说互相发明，而与霍布士之说若合符节。然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主，亦无以义之，而聪明之君主，亦天之所生也。又苟有善之恒性，则岂待君主之绥义之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说。且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二诰之说，不过举其一面，而遗其他面耳。嗣是以后人又有唱一元之论者。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓“民受大地之中以生”者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论，曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“唯上知与下愚不移。”此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。

告子本孔子之人性论，而曰“生之谓性”，“性无善无不善也”，又曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓“湍水”者，“性相近”之说也；“决诸东方则东流，决诸西方则西流”者，习相远之说也。孟子虽攻击之，而主性善论，然其说则有未能贯通者。其山木之喻曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存……此岂人之情也哉？”然则所谓“旦旦伐之”者何欤？所谓“梏亡之”者何欤？无以名之，名之曰“欲”，故曰：“养心莫善于寡欲。”然则所谓欲者何自来欤？若自性出，何为而与性相矛盾欤？孟子于是以“小体”、“大体”说明之，曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。”顾以心为天之所与，则耳目二者独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此，故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。

至苟子反对孟子之说，而唱性恶论，曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善，此圣王之治而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶》篇)吾人且进而评其说之矛盾。其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉？常人待圣人出礼义兴，而后出于治、合于善，则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，此礼之所由起也。”(《礼论》篇)则所谓礼义者，亦可由欲推演之，然则胡不曰“人恶其乱也，故作礼义以分之”，而必日先王何哉？又其论礼之渊源时亦含矛盾之说。曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反于性而悖于情也。”(《性恶》篇)然又以三年之丧为“称情而立文”，曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿；遇故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于亲也，至死无穷。”故曰：“说豫娩泽、忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也。……”(《礼论》篇)此与孟子所谓“孩提之童，无不知爱其亲，及所以告夷之”者何异？非所谓“感于自然，不待事而后然者”欤？则其非反于性而悖于情明矣！于是苟子性恶之一元论，由自己破灭之。

P15-18

《大家国学》这套丛书，是在“国学热”持续升温的氛围中问世的。承编者要我写几句话，考虑了一下，想有这样几点可说。

第一，我要讲的是，“国学”并不是“一阵风”式暂时流行的话题。

“国学”和“国学热”，现在已经成为媒体习见的热门名词。上海的《学术月刊》与《文汇读书周报》，曾将国学评选为“2005年度中国十大学术热点”之一。《中国高校哲学社会科学发展报告2006》，在历史学部分专设“国学热的挑战”一节，描述国学怎样“得到学者和媒体的强烈关注，引发了如何重新评价传统学术文化和传统文化在现代中国的地位及作用，当代中国是否需要‘重振国学’、‘重振国学’是要‘接续文脉’还是‘复辟返古’等问题的争论”。刚刚出版的《中国高校哲学社会科学发展报告2007》，又设有“国学热的反响”一节，于叙说“国学热仍在持续，受到学术界的广泛注意”之余，着重介绍了一些论作对这一潮流的批评讨论。不难预料，明年的《发展报告》还会把国学列为重点内容。

国学之所以热，决不是出于偶然，也非少数人炒作能致，应该说，这是历史必然趋势的一种体现。中国的振兴，正在国内外造成强烈的震撼。身历祖国由积弱转趋盛强的中国人，不会忘记反躬省察自己的文化传统，希望以其精华贡献于世界。外国人面对崛起的中国，也一定会更加关注中国长达几千年的传统文化，要求有更多更深的了解，而这又增加了中国人探讨研究传统文化即国学的责任。这样看来，国学之热当前仅仅是开始，其高潮尚远在后面。

第二，我想说，“国学”是一个具有自身特色的学术范畴。

现在有了成熟的文学、史学、哲学等等学科，为什么还要谈什么“国学”？这样的问题，很早就有学者提出过了。前些时，我在湖南大学岳麓书院和《光明日报》国学版合编的《年度国学2006》写了一篇题为《国学的存立》的小文，涉及这个问题。

我在那篇短文里提到，一九一一年初，王国维先生给《国学丛刊》撰序，主张“学无中西”，他说：“何以言学无中西也？世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。”到上世纪二十年代，钱穆先生在江南授课，其讲义《国学概论》弁言也说：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立，特为一时代的名词。”需要指出王国维讲“学无中西”，其“学”是“专以知言”，即具体的知识，不能说中西的文化学术彼此一样，钱穆的“学术本无国界”，也应作如是观。

不仅文史，科学在一定意义上也是这样。二○○五年，我在第22届国际科学史大会开幕式上说过：科学作为对客观世界的理解和认识，本身确无所谓中西，但作为科学产生和发展背景的社会、文化是无法摆脱地域或民族色彩的。事实上，在不同的国家、不同的文化中，科学的形成、发展有着不一样的途径和过程，在社会、文化中科学所起的作用，也各不相同。

中国的学术文化有着非常明显的独特之处，从而“国学”终不可废。

第三，我还想建议，大家通过学术史的角度来认识国学。

“国学”一词，本由与“西学”区别而出现，通行既久，其涵义似乎人人明白。然而如果像北京话说的“较起真来”，究竟什么是国学，国学的内涵、外延如何，多少年来不知有多少争论。今天要求一下子讲清楚，实际是做不到的事。

经常有朋友、同学问我，要了解国学，初识门径，应该从哪些书人手，我总是推荐两本书，一本是章太炎的《国学讲演录》、一本便是上面提到过的钱穆《国学概论》。章书从小学谈到经、史、子、集，是横的分类介绍，钱书自孔子下及民国，是纵的历史叙述。两书体例不同，但和其他类似著作一样，贯穿着作者本人的见解。如欲比较全面地知道国学的范围与内容，特别是学者各家的异同，还必须博览种种重要论著，即所谓原典。

当然，国学历代论著浩如烟海，绝非有限时间所能涉猎，这便需要选择与我们最关紧要的优先阅读。前辈学者为我们树有典范，重视学术史的研究，尤其是上一世代学术史的研究。例如梁启超在上世纪二十年代撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》，对引导促进当时学术进展起了很大的作用，这是因为民国前期的学术文化是直接从清代延续变革而来。我们距离清朝已远，要接触学术文化传统，自然首先是二十世纪的国学诸家。认识国学，最好先来阅读二十世纪诸家的作品。

《大家国学》丛书，正是为此设计的。编者就二十世纪名家学者，“选择其关于国学、中国文化、中国历史、中国学术等概论性、常识性的文字成一选本”，“以便于引导读者进一步了解、把握学者最基本的国学修养与学术思想”，这确是便利一般读者的创意。相信这套书会继续编印下去，对国学的普及和中国优秀文化的阐扬，有重要的促进作用。

李学勤

二○○七年十一月一日