本书道家道教文化研究书系中的一本——葛洪研究论集,内容包括：葛洪道教思想研究、葛洪的哲学思想概说、葛洪及其人生哲学、葛洪的文学观、论葛洪在中国文化史上的地位等内容。

20世纪80年代以来，兴起了一股研究道家道教文化的热潮，至今仍可以说方兴未艾。道教研究，包括道教历史、道教经典、道教思想等的研究。道教史的深入研究，不仅是回顾过去，更重要的是正确理解现在和更好地展望未来。道教经典很多，也可以用“汗牛充栋”来形容，一部五千余卷的《道藏》就是一个尚未充分开发的大矿。道教思想可以从多方面展开研究，道教信仰、道教戒律的研究都将很有意义，道教醮仪和法术、符篆的研究对道教的发展也是重要的。道教文化的研究、道学研究理应包括这些内容。

本书道家道教文化研究书系中的一本——葛洪研究论集，书中详细介绍了他的道教思想研究、人生哲学、文学观等内容。

论葛洪

葛洪年谱

读《抱朴子》

读《抱朴子》推论南北学风的异同

《抱朴子外篇校笺》前言

从葛洪论儒道关系看神仙道教理论特点

葛洪道教思想研究

葛洪神仙道教思想与黄老学的关系

徜徉在人世与出世之间——葛洪儒道兼综思想剖析

葛洪的哲学思想概说——《抱朴子内篇》中的道教哲学研究之

葛洪及其人生哲学

葛洪的文学观

《抱朴子》音乐文化思想探微

《抱朴子》的科学思想管窥

论葛洪在中国文化史上的地位

近二十年来葛洪研究综述

附录：20世纪以来葛洪研究主要论著目录

四、思想研究

80年代以来，对葛洪的研究，主要还是集中在他的思想方面，特别是他的道教思想研究。下面根据笔者收集的有关成果，试从葛洪的哲学和宗教思想、政治和伦理思想、人格理想和隐逸思想、养生医学等方面进行概述。

1、哲学和宗教思想

许抗生的《葛洪道教思想研究》(《北京大学学报》，1981年第5期)，认为葛洪的道教思想一方面是对历史上神学思想的继承和发展，另一方面也是对早期道教思想加以改造的结果，其改造是从三个方面进行的，一是结合儒道，二是首次给神仙学提供了哲学依据，三是指明了成仙的方法和途径。戢斗勇的《葛洪的“玄”“道”与“一”不是一回事》(《江西社会科学》，1984年第5期)，对一些哲学史著作中将葛洪的“玄”、“道”、“一”相等同提出不同看法，指出这三个概念在内容上不同，在关系上有先后，在地位上有高低。卿希泰的《葛洪的神仙不死思想》(《中国无神论集》，湖北人民出版社，1984年出版)，对《抱朴子内篇》的神仙不死思想进行了揭示和批判。胡孚琛的《葛洪的道教哲学概说》(《孔子研究》，1988年第4期)，归纳了《抱朴子内篇》中的道教哲学；李刚的《魏晋道教哲学三题》(《四川大学学报》，1990年第2期)，认为葛洪的神形统一论、证明神仙不死的方法论和论内圣外王与儒道双修奠定了魏晋道教哲学的基础。此外，李刚还有多篇相关论文，如《葛洪神仙学的哲学思想》(《社会科学研究》，1991年第1期)、《葛洪神仙学隐含的认识论》(《天府新论》，1998年第2期)、《葛洪及其神仙学》(《中华文化论坛》，1998年第3期)等等。卢国龙的《葛洪“玄道”对汉魏晋道教哲学的综括》(《中国哲学史》，1996年第4期)，认为汉魏晋道教哲学的主题和内涵，可以用葛洪提出的“玄道”予以概括。杨立伟的《简论葛洪神仙理论的虚弱性》(《社会科学研究》，1990年第6期)，分析了《抱朴子内篇》神仙理论逻辑论证的自相矛盾和不严密之处。而王艳的《葛洪仙道学说的统一性》(《安庆师范学院学报》，2002年第6期)，认为葛洪的仙道理论并不存在着宗教理念与科学实践的矛盾，实际上有着内在的统一性。马良怀的《葛洪对道教的思考和建构》(《道家和道教国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社，2001年出版)，归纳出葛洪从内外两个方面对道教体系进行道德建构，为魏晋时期道德观念的恢复和道德规范的建构作出了极大的贡献。

陈克文的《葛洪的(抱朴子内篇>的自然哲学思想及其现代意义》(《江汉论坛》，1996年第10期)，认为内篇中的玄道观、神形观、变化观和假物观等自然哲学思想，是神仙学说的理论基础，其逻辑论证虽不严密，但是对现代科学哲学和科学思想史的研究均具有重要的现实意义。戴建平的《葛洪自然观探讨》(《贵州师范大学学报》，2000年第4期)，也分析了自然观是葛洪仙道理论的基础。

对葛洪的思想研究，学界特别关注的还有他的儒道观，这方面的研究成果主要有：卿希泰的《从葛洪论儒道关系看神仙道教理论的特点和本质》(《世界宗教研究》，1981年第1期)，讨论了葛洪的儒道观并论及葛洪道教思想和其他思想的关系，具体分析了葛洪所论之道与老庄之道的区别；王宗昱的《评葛洪论儒道关系》(《孔孟月刊》，第31卷第5期)，深入探讨了葛洪讨论儒道关系的内在原因，认为在神仙学说与儒学及其纲常名教并未发生冲突的情况下，葛洪反复论述这个问题说明了道教当时极欲成就其独立性，且主要出发点在社会现实方面而不是学理方面；金毅的《葛洪论“道源儒流”与“尊道贵儒”——对(抱朴子>为什么分<内篇)和(外篇)》(《北京第二外国语学院学报》，1998年第1期)认为分内外篇是为了体现“道源儒流”和“尊道贵儒”。

2、政治和伦理思想

80年代以来，学术界开始将视线转移到《外篇》上，并在此基础上，给葛洪在文化史上比较公正全面的定位。沈善洪、王奉贤的《中国伦理学说史》(上卷)(浙江人民出版社，1985年出版)，对葛洪的政治伦理思想和兴复儒教的贡献给予高度评价，认为葛洪是魏晋时期统治阶级中强烈呼吁回归儒家的第一人。汤一介著《魏晋南北朝时期的道教》(陕西师范大学出版社，1988年出版)，其中第七章“为道教建立理论体系的思想家葛洪”，专门论述葛洪对道教理论体系建立所作的巨大贡献；姜生著《魏晋南北朝道教伦理论稿》(四川大学出版社，1995年出版)，有专章探讨葛洪的道教伦理思想；许抗生的《葛洪社会政治思想探析》(《学术月刊》，1985年第1期)，分析了外篇中的“道本儒末”、“贵贤”、“任能”及对魏晋风教的抨击等政治思想；陈抗生的《葛洪的法律思想——(抱朴子·用刑)述评》(《法律史论丛》(二))，集中分析了《抱朴子外篇·用刑》体现出来的法律思想，认为葛洪刑法思想的特点是“刑德并用”，“刑为仁佐”。庞月光的《葛洪及其政治观》(《北京教育学院学报》，1997年第2期)，从对封建的君臣伦理纲常坚决维护、对豪族垄断仕途的激烈反对、主张严刑峻法以治理国家等三个方面概括了葛洪的政治思想。

3、人格理想和隐逸思想

胡孚琛的《葛洪的思想脉络和心理特征》(《社会科学辑刊》，1989年第5期)，从挖掘葛洪思想渊源的角度分析了葛洪思想形成的复杂心理因素。彭惠娴的《从葛洪一生的际遇看其出世与人世思想》(台湾《中华佛学研究》，2000年第4期)，详细剖析了葛洪一生的活动和他出入儒道的思想之间的关系。葛瑞冬的《<抱朴子>思想人格断想》《(中国道教》，1997年第2期)，陈昌文的《葛洪(自序>——一个“内圣外王”的人格分裂文本》，通过对《抱朴子自序》的心理学分析，揭示了葛洪“内圣外王”的心理冲突和人格分裂特征。曾春海的《玄学及(抱朴子外篇)中的理想人格》(台湾《哲学与文化》月刊，1999年第302期)，该文以时代和玄学互动为架构，深入《外篇》的理想人格内涵及实现这种境界的修养功夫，揭示了《外篇》中理想人格的特色。李刚的《葛洪及其人生哲学》(《文史哲》，2000年第5期)，认为葛洪人生观的形成是由儒而人道，最终立足于道，其人生哲学总的表征是《庄子·天下篇》所谓“内圣外王之道”。行善升仙，得道医世是其超越人生困境的理想生活方式和人生哲学的基本内涵。

探讨葛洪隐逸观的文章有：刘楚华的《葛洪的隐逸观》(《道家与道教国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社，2001年出版)；金毅的《论逸民隐士及其隐逸观——(庄子)、<法言>、(抱朴子>论隐逸》(《北京第二外国语学院学报》，1997第4期)；黄霞平的《浅论葛洪的隐修与出世观》(《中国道教》，2001年第6期)等。

4、养生、医学思想

葛洪醉心于神仙不死之追求，在其修道过程中，最为重视的就是炼制金丹，而炼丹家往往兼攻药物学和医学，葛洪曾著《金匮药方》和《肘后备急方》等医书，对医学的发展作出了不小的贡献。

郭起华的《从葛洪和陶弘景看道教对古代医学的影响》(《世界宗教研究》，1982年第1期)，认为葛洪和陶弘景提倡的“保精行气”，集中了晋以前有关气功理论的大成，在炼丹过程中，给我国药物学提供了有效的化学制药方法，在医术上也取得了较高的成就。

韩建斌的《葛洪的养生术》(《中国道教》，1995年第1期)，认为葛洪最重视的养生术是以不死成仙为重要目的，以服食金丹为主要方法，以房中行气医学等综合养生。黄霏莉的《葛洪的美学思想及其对中医美容学的贡献》(《中华医学美容杂志》，1999年3月第4卷第l期)，探讨了《抱朴子内篇》和《肘后备急方》中体现出来的医学、美学思想和美容技巧。戴建平的《六朝炼丹术及其化学成就》(《科技与经济》，2001年第3期)，就以葛洪和陶弘景为代表的六朝炼丹术的理论和方法及其在化学方面的成就进行了总结。薛公忱的《(抱朴子内篇)长生思想辨析》(《中医文献杂志》，1996年第2期)，认为葛洪的长生之理不同于一般的宗教教义，以一定的理性思考和实际探索为基础，不能完全斥之以诞谬。郑小江《略论(抱朴子内篇)的不死之道》，认为《抱朴子》中有关死亡的论述及如何实现长存之道的探索对现代人具有一定的启迪作用。

围绕葛洪的医学著作《肘后备急方》所作的研究也不少，如：周建伟的《肘后备急方急症灸法探讨》(《中国中医急症》，1996年第6期)就书中运用灸法急症之学术特点及成就进行了探讨。此外还有：梅全喜的《试论(肘后备急方)的药剂学成就》(《中成药》，1996年第3期)；刘克墀的《(葛洪肘后备急方)辨识补苴》(《江苏中医》，1996年第4期)；孙益鑫的《(肘后备急方)治学思想初探》(《南京中医药大学学报》，1997年第2期)；赵俊岭、魏连海的《略论葛洪对针灸学的贡献》(《针灸临床杂志》，1997年第3期)；杨佃会、臧守虎的《<肘后备急方)灸法学术思想探析》(《山东中医药大学学报》，2001年第1期)等等。最值得一提的是，1995年11月，由中国药学会主办的“纪念葛洪及其药剂学成就学术研讨会”在广东惠州市召开，会议收到学术论文一百余篇，内容广泛，涉及葛洪在医学、临床治疗学、药剂学、性医学、养生医学、养生食疗、灸疗、美容、炼丹术、制药化学等方面的成就和贡献，以及葛洪医药经验的开发利用，葛洪在广东罗浮山、江苏句容、江西樟树等地的活动和影响。会后出版了论文集《葛洪及其(肘后备急方>、<抱朴子内篇)研究》(中国中医药出版社，1997年出版)，极大地推动了葛洪医药学术研究工作的深入开展。

综观20世纪80年代以来的葛洪研究，虽然取得了丰硕成果，但是仍有众多的课题值得进行深入探讨，如：葛洪年谱、师承关系和思想渊源、著作的真伪、《抱朴子》外篇的深入研究、葛洪在科学技术上的贡献等等。由于葛洪的成就涉及宗教、哲学以及医学、化学等诸多方面，研究队伍比较分散，研究方法也亟须改进。P215-219

20世纪80年代以来，兴起了一股研究道家道教文化的热潮，至今仍可以说方兴未艾。这股研究热潮的兴起，一方面是有一批海内外学者(如王明、汤一介、陈鼓应、卿希泰等许多学者)的推动，另一方面又是与传统文化研究的发展一致的。

在中国传统文化中，儒、佛、道是否三足鼎立，似乎是一个可以进一步讨论的问题，除了佛教是“外来”的，儒、道二家都是中国土生土长的，究竟谁的资格最老，也是一个可以进一步讨论的问题。不过，儒、佛、道在产生和发展的过程中形成了各自的特点，则是毫无争议的。和儒、佛二家相比，道家以“道”为主要特点，名实相符，一目了然。但是，“道”字原本并非道家之“专利”，周秦诸子“道论”之作很多，汉以后的儒者讲 “道统”、“原道”，也使用这个“道”字。到了宋代，从周敦颐、二程至朱熹 一批被称为理学家的大儒，他们以儒家为主，兼容佛、道二家思想的某 些内容，再一次改造儒学，被认为是继承道统之学。不过，儒家所论之道，其要旨在于重礼、乐、《诗》、《书》，实行王道之治，“以格物致知为先，明善诚身为要”。无论是目的或方法，都与道家、道教之“道”不同。至于佛教之用“道”，相对要简单些，“道”字在佛经中难得找到一个较确切的对应词，早在唐代译“道”为“菩提”抑或“末迦”就是争论过的问题，这里我们无法深究。从历史事实看，佛教在初传中土之时，曾借用过道家之“道”是可以肯定的，当时人们讲佛教，常常使用“佛道”、“释道”这样 的词。宗密在《盂兰盆经疏下》中说：“佛教初传北方，呼僧为道士。”两晋南北朝时期，僧人被称为“道人”、“道士”的很多，佛教诵经礼拜之所乃至佛寺也被称为“道场”，甚至“道具”一词，开始也是指佛家用的器物。这种情况，是一种表象的情况，理应与当时道教已产生并流行有关。一开始，人们祭祀黄老、浮图难分，而外来的佛教又特别需要努力与中土民情相结合。从魏晋到隋唐，道教日益成长，佛教越来越站稳脚跟，佛道之争愈演愈烈，围绕着“道”的争论也是很多的：一方面佛教不时诘难道教的“道”，另一方面有时又援用道教的“道”论，例如唐初因傅奕上言“废佛法事”，法琳奉命“陈对”，就曾用过“至道绝言”，且引老庄之言，但其目的却是“演涅架”，“说般若”，还用“历史”证明关令尹之后“事佛不事道”。再者，佛教中“道”字的用法与含义多与道教不同，有时候“道”是菩提或涅榘的代名词；有时候“道”与“法”、“义理”、“因果”相联，如此之类例子颇多，不必详列。从上述情况看，佛教的“道”字，主要只是名词的借用以及相近梵言的意译，没有道家道教那样的深刻意义。  

对于道家、道教来说，这个“道”字就有根本的、全面的、深刻的意义了。道家、道教离不开“道”，名实一致，“道”也在道家、道教思想文化中得到充分地发展，由此而形成中国所特有的“道学”。

关于道家与道教，大家都习惯用了，也不必时时刻刻去定义它们。由于两者之间存在密切的联系，很难将其截然分开，所以我们和许多学者一样，一直使用“道家道教文化”这样的词语，而对“道学”一词持谨慎态度。但是近年来，有些学者正式打出了“道学”的旗帜，出版了《道学研究》专刊，不止一次地召开了道学研讨会。我在一次会上谈到了“道学”这个提法问题。过去之所以避免提“道学”，是因为关于“道学”的提法和理解，存在一些歧义，例如《宋史》的道学类传实际是大儒传，儒道难分怕引起误会；又如过去在生活中，“道学先生”似乎是一个贬义词，形容有些迂腐习气，《红楼梦》中的袭人就被晴雯说成是“越发道学了，独自个在屋里面壁呢!”(第64回)当然，这些都是过去的事了，现在和今后，人们不会再去清这些老账了。公开倡导作为道家道教文化的道学，应该是没有什么问题的。而且，从历史上看，称道家之学为“道学”，也是渊源有自的，《隋书·经籍志》在子部记《老子》、《庄子》等道家著作之后写道：“自黄帝以下，圣哲之士所言道者，传之其人，世无师说。汉时，曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣，”这是唐初人的记述，是当时人的一种对道家的看法，也是汉以后学者们看法的总结和发展，是有代表性和普遍性的。我们从以上引文的前后叙述看更为清楚，关于道和道家的说明，既有黄老之言道的基本观点，也有儒家学者对道家的评判，这里就不详说了。但是，从以上引文及其所述对象看，凡是述老庄的，“言黄老”的，可以总称之为“道学”。从《隋志》记载看，除《老》、《庄》之外，包括《鬻子》、《抱朴子内篇》乃至《夷夏论》、《简文谈疏》、《广成子》等一些后起的道家著作，正所谓“道学众矣”。《隋书·经籍志》似乎未明确把“道经符榘”列入“道学”，但并不能影响我们今日把道教文化(以各种“道经”为重要内容的文化)列入“道学”范围，如果要找点根据，葛洪时代人们已经把道教法术称为“道学”，其《神仙传·李仲甫》记载，李仲甫“少学道于王君”，“兼行遁甲，能步诀隐形”，有张生用匕首对他“左右刺斫”，“仲甫已在床上，笑曰：‘天下乃有汝辈愚人，道学未得，而欲杀之，我宁得杀耶?”’此所谓“道学”，显然指的是“法术”、“道术”。则道教之各种法术，亦可称之为“道学”。

最后应该说明的是，无论道家道教文化或者道学研究应该包括哪些内容?主要的当有：

首先，关于<<老子》、《庄子》的研究，我们称之为“老学”、“庄学”，或者“老庄学”，包括老子、庄子其人其书的再研究，历代对《老子》、《庄子》的改造和诠释，《老子》、《庄子》的现代价值，等等。《老子》、《庄子》的思想对诸子百家有很大的影响，《老子》、《庄子》及其注释在道教经典中分量不小，无论在道家或道教的研究中，都是最重要的内容之一。

其次，关于黄老之学的研究。从前引《隋书·经籍志》的记载看，当时的“道学”，原本即指“言黄老”之“道”而言，《史记·陈丞相世家》说陈少时，本好黄帝、老子之术”，应该就是好黄老之学。对黄老之学的研究，学术界早就开始了，并且有较多的成果，但看法不完全一样，大家公认的是黄老之学是以老子道家学说为主而兼容他家。兼容，本是战 国秦汉学术思想发展的一个趋势，问题是以什么为主。秦汉最为明显的是有以道家为主的兼容综合，和以儒家为主的兼容综合，前者我们称之为新道家，后者有人称之为新儒家(秦汉时期的新道家、新儒家，儒道二家在以后的历史发展中，还会继续有新的变化，可称之为魏晋新道家、宋明新儒学，乃至当代新儒家、当代新道家等等)。这样划分，是为了对学术思想作进一步梳理和深入地研究，至于具体哪一些学派、学人、学说应如何归并，那是可以具体研讨的，并不是所有具有综合性特征的思想都笼统称之为黄老之学，无法否定的大儒董仲舒，其思想显然也有综合性特征，人们甚至可以从他的著作中找出一些黄老思想，但黄老之学中绝不会包括董仲舒。黄老之学当然是有一定范围的，我们要研究的是，主要言黄老之道的学人和学说。这些，可以也应该纳入道家、道教文化和道学的研究范围。

再次，其他道家诸子的研究。如《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》中所著录的道家诸子，包括《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》、《文子》、《娟子》、《关尹子》、《老成子》、《长卢子》、《王狄子》、《公子牟》、《田子》、《老菜子》、《黔娄子》、《宫孙子》、《鹗冠子》、《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》、《孙子》、《捷子》、《曹羽》、《郎中婴齐》、《君臣子》、《郑长者》、《楚子》、《道家言》等等，还有《隋志》中补录的《守白论》、《任子道论》、《唐子》、《杜氏幽求新书》、《抱朴子》、《符子》、《夷夏论》、《简文谈疏》、《无名子》、《玄子》、《游玄桂林》、《广成子》等等。

这一部分内容有几个问题要说明，一是它将与上一部分黄老之学的内容交叉重叠；二是大部分图书早已亡佚，后来辑佚的或者后出的，要仔细考辨；三是新出土的简帛，如1973年长沙马王堆出的帛书“黄帝四篇”等，有可能即为原来的《黄帝四经》等著作。与此同时，新出土的资料中完全可能有一些原来没有著录过的内容，那就需要加以探究和归类。

最后，道教研究，包括道教历史、道教经典、道教思想等的研究。道教史的深入研究，不仅是回顾过去，更重要的是正确理解现在和更好地展望未来。道教经典很多，也可以用“汗牛充栋”来形容，一部五千余卷的《道藏》就是一个尚未充分开发的大矿。道教思想可以从多方面展开研究，道教信仰、道教戒律的研究都将很有意义，道教醮仪和法术、符篆的研究对道教的发展也是重要的。道教文化的研究、道学研究理应包括这些内容。

以上所作简要的概括，应该不会有大的偏差，重要的是今后我们如何实行，望有志于道家道教文化研究、有志于道学研究的同道，共同努力，弘扬和发展道家道教的道文化。

华中师范大学道家道教研究中心愿为促进道家道教文化研究作自己的一些努力。

本中心是2002年成立的，但有较长时期的历史渊源。1982年，几乎是同时，我的老师张舜徽先生发表《周秦道论发微》、詹剑峰先生发表《老子其人其书及其道论》。本人也在80年代初开始了秦汉道家思想的学习和研究，直至1984年出版《秦汉新道家略论稿》。而与我同辈的刘守华教授1983年开始发表《道教与中国民间故事传统》、《中国民间故事的道教色彩》等论文，引起了道教文化研究者的广泛注意，后来更写成《道教与中国民间文学》的专著。此后我们日益广泛地与道教文化的研究者以及道教界人士联系。我曾经在《秦汉新道家》一书的前言中说过，20世纪八九十年代为道家道教文化研究到处呼吁的陈鼓应先生，他先是奔走各地广泛与有关的研究者联络，同时在香港青松观侯宝垣道长的支持下，筹备出版有关刊物和准备召开学术讨论会议，1992年《道家文化研究》开始出版，1993年在四川成都召开了第一次大型的道家道教文化学术讨论会，一下子把海内外的中外学者聚集起来，展开道家道教文化的研讨，大大促进了道家道教文化的研究。与此同时，各地、各界、各种类型的学术讨论会越来越多。从事道家道教文化的研究者(包括专门的和兼及研究的)彼此都日益熟悉、交往起来，而研究的内容也日益丰富、深入。还值得一提的是，彼此交往之中，还有中国道协和各地官观的许多道长，他们也举行过多次道教文化研讨会，邀请学者参加，互相切磋，并采取多种形式合作共同开展道教文化研究。我们开头所说的“方兴未艾”即就此发展情况而言。

2002年11月2日，华中师范大学道家道教研究中心成立，得到了黄胜得、陈鼓应、王博等先生的鼓励和支持，并远道而来亲临成立大会。我们的研究工作从此得以更为有序的展开。利用我们与学校历史文化学院的隶属关系，我们在专门史学科内设立道家道教文化研究方向，招收了博士和硕士研究生，在《华中师范大学学报》上开辟了“道家道教文化”专栏，继续深入老学、庄学的研究，逐步地兼及道家道教文化的其他方面的研究等等。过去我们曾参加过一些合作项目，如“中华道藏”的整理工作，今后也将继续寻求各种合作。2005年，我们与江苏茅山道教文化研究中心商定，共同主办出版一个“道家道教文化研究书系”(也就是丛书)，使得道家道教文化研究成果多一个发表园地。为学如积薪，我们的工作也是想为学术得以传承而添薪增火。此事得到了茅山道院和杨世华道长的大力支持，华中师范大学出版社范军社长具有敏锐的学术眼光，并且为这个书系精心设计，周密安排，从而在2006年伊始有了一个好的开端。

希望这个书系能够坚持下去。

希望在日后的实践过程中形成它自己的特色。

大家共同努力，主办者、作者、编辑出版者、关心支持者共同努力，以上希望是能够实现的。

熊铁基

2006年元旦