本书主要以心理分析的眼光解读卢梭、巴尔扎克、福楼拜等作家和马奈、高更等画家的作品，以散文笔法阐述作为欲望对象的身体与现代叙述、视觉表现乃至语言本身的激发、建构和遮蔽等错综复杂的关系。

认识身体的欲望足以各种方式讲述故事的强大动力。彼得·布鲁克斯认为，现代叙述热衷丁显露身体，来揭示一个只能以肉体书写的真理。在这本涉及了大量文学和绘画作品的书里，布鲁克斯展示了想像如何努力使身体边入语言，又在身体上书写故事。  从卢梭、巴尔扎克、玛丽·雪莱、福楼拜，到乔冶·爱略特、左拉、亨利·詹姆斯和玛格丽特·杜拉斯，从马奈和高更到梅普尔索普，作家和艺术家们都迷恋于身体——灵魂的无可回避的他者。布鲁克斯谙熟精神分析，这充实了他的论证，那就是：“认知癖冲动”一一认识的欲望一一如何引导若小说情节和我们的阅读。  正是以两性的身体为象征、并最终为语言本身提供了构件，而象征和语言又使我们离开了身体。然而心灵和语言需要恢复身体，作为对于它们的定义而言最丰要的另一领域。布鲁克斯展示了女性的身体为何、如何变成了展现整个社会的渴望、焦虑和矛盾冲突的场所。他还说明了作家和艺术家们如何在女人的身体中发现了讲故事的动力学原理和原动力。

绪言1

第一章 叙述与身体1

第二章 侵入隐私：小说里的身体35

  卢梭的隐秘身体47

  隐私、法律和身体59

第三章 标示现代身体：法国革命与巴尔扎克66

  革命的身体67

  巴尔扎克的身体标记81

第四章 视觉领域里的身体106

  爱玛·包法利的身体107

  窥视癖、认知癖和身体116

  考察身体叙述130

  看阿尔贝蒂娜144

第五章 娜娜最后暴露了吗?

  --关于现代裸体画的一些问题149

  暴露娜娜150

  盘点身体179

第六章 高更的塔希提人身体194

第七章 何为怪物?(以《弗兰肯斯坦》为例)239

第八章 会说话的身体，精巧的容器267

  歇斯底里的身体医学269

  多拉的病例283

  这些精巧的容器295

第九章 侵越的身体309

  看看《情人》的看319

  身体与"视觉迷狂"334

索引345

译后记 朱生坚368

十八世纪的很多性爱小说明确关注把私人生活，实际上是隐匿的生活，敞开于写作之中。比如，小克雷比荣的《沙茀》，用作重要叙述手段的是一个精灵，它顺次停留在几个沙发，叙述在它们上面发生过的风流韵事，就像一种前科技时代的窃听装置，在人们最不愿意而又最没有意识到被人听到和看到的时候，侵入他们的隐私。更具有此类特征的是狄德罗的《不得体的首饰》，其中的一个魔戒能够让女人的性部位不管她们的意愿自说自话，把女人最想隐藏起来的那些故事袒露出来。或许有人也会在这里想起克莱兰(John Cleland)的《快乐女人回忆录》里范妮·希尔童蒙初开的场景，她隐藏在一个黑暗的内室，从一个缝隙里看到了一场不期而遇的性事。这些小说，以及当时的很多别的小说，构成了某种文本类型，卢梭把它们形容为“只能用一只手翻看的书”。他以此描绘了这种极度的隐私和亲密，不仅是指这些小说的主题，也是指阅读这些小说的场景。 P41

在英文版的《圣经》里，读到亚当和夏娃交合，发现它用的动词竟然是“know”，不禁为之拍案叫绝，这大概是很多人都曾经有过的阅读经验。在《英汉大词典》，“know”做及物动词用的十一个义项里，前九个与“认识、理解、熟悉”有关，第十个与“支配、影响”有关，第十一个则是古代英语里“与……交媾”的意思。这可真有意思。虽说人同此心，心同此理，但是人与人之间的相互认识与理解实在是一件非常困难的事情，更何况加上了性别的差异。而这个“know”的意思分明是说：只有在身体的交合之后，异性之间才算达到了真正的认识与理解，甚或可以说，才算刚刚开始了真正的认识与理解。概言之，身体是认识的终点与起点。

这本书里也反复说到类似的意思。作者再三援引弗洛伊德，将性欲、窥视癖与认知癖联系起来。他还三次直接引用杜克洛的一段话，不妨在此再次引用：“我不知道为什么男人指责女人虚伪，又把‘真理’之神弄成女的。这个问题有待解决。他们还说她是裸体的，而且正该如此。毫无疑问，正是对于‘真理’隐秘的爱恋让我们如此满怀激情追求女人；我们试图剥除她们身上我们认为可能隐藏真理的所有东西；而当我们在这一个身上满足了好奇心，也就没了幻想，我们就去追求另一个，另寻欢乐。恋爱，快乐，反复无常，这也许就是认识‘真理’的欲望惟一的结果。”这段话固然足以自圆其说。问题在于，如此“满怀激情追求女人”或“真理”，似乎使“他们”或“我们”忘记了那句古老的箴言：认识你自己。在我看来，这是一切精神活动的动机和方向；而最终目的则是如苏格拉底所言，为在不远之处等待着我们的死亡作好准备——可惜，我们已经不能像苏格拉底那样，认为那仅仅是身体的死亡，这真是太糟糕了。

当然，“身体”也是“自己”的一部分，物质性的一部分。在某些唯物论者看来，它几乎就是全部。或者，我们也可以套用齐美尔(simmel)在《生命直观》第二章“死亡与不朽”开头的话来说，物质性的身体是自我的表现形式，而这种形式就是界限，“形式就是事物本身，同时又是事物的终结”。身体固然非常重要，认识他者的身体固然是认识自己的身体的重要参照，但是，《身体活》给我最为强烈的感受之一是：他们不仅忘记了那句古老的箴言，也忘记了苏格拉底的教诲；他们终究还是过于注重身体(或者说，过于注重物质)——无论身体多么重要，无论它是认识的起点还是终点，它终究还是应该被超越的东西。

从某种意义上说，正是因为他们过于注重物质，注重身体，深切感受到它们所蕴涵的诱惑和改变这个世界的源源不断的动力，所以，他们竭尽全力抗拒它们。甚至可以说，他们的各种各样的思想体系、宗教观念和社会制度的构想，乃是来源于对物质、身体的迷恋和抗拒，而这些思想的力量之中也包含着这种迷恋和抗拒所形成的张力。其中，最极端的表现就是像萨德那样，在以不可思议的方式糟蹋身体的同时，表达对身体的迷恋，而又在迷恋身体的同时，以不可思议的方式寻求对身体的超越。我们也知道，马克思用一种更为崇高和宏伟的方式，从分析资本主义社会最基本、最重要的物品亦即“商品”人手，发展出了灿烂辉煌的《资本论》，而他心目中的理想的人类社会却是要消灭“商品”，消灭与其相关的生产方式。我不知道诸如此类的分裂和斗争是从什么时候开始的。按照通常的理解，笛卡尔的二元论不是最初的根源(基督教的出现显然是更早的原因)，也是大大推进了这种情形的发展；虽然他把精神和肉体截然划分开来之后，试图以某种因果关系把两者重新结合起来，而他的思想对后世的影响却更是这种划分。《身体活》的作者只是偶尔提到了笛卡尔，却对他并未予以足够的重视，几乎未加挖掘；这或许是作者的学术兴趣及其关注的角度和研究的方法使然，但是不管怎么说，这多少有些令人遗憾。

这本书的主要研究对象是现代小说和绘画如何叙述作为欲望对象的身体。我们可以立即意识到，这似乎是在暗中与后现代思想构成了同谋。众所周知，从现代性思想内部孳生出来的后现代思想常常以身体，尤其是物质性的身体，作为一个主要的根据地——“根据地”的说法或许太不“后现代”了，不如说，它们常常亮出身体作为武器——来反抗整个现代性思想的建构和宏大叙事。但是，如前所述，这并未跳出他们过于注重物质、过于注重身体的命数，也无法从根本上解决对于物质、身体的迷恋和抗拒所造成的紧张。如此看来，以身体为法宝的后现代思想洋洋得意，宣称自己完成了对于现代性思想的颠覆，实在不免有些滑稽。换言之，回到身体的物质性，根本称不上对于身体的解放。用海德格尔的话来说，对于身体遮蔽(颂扬它、赞美它、给它赋予各种意义)和解蔽(回到它的物质性)是永恒的，唯有在这不断的遮蔽和解蔽的过程中，我们才有可能逐渐接近身体的真理。用黑格尔的话来说，身体的真正的解放，只能是它的物质性与精神性在更高层次上的融合。

这并非对于未来的乌托邦式的空想。恰恰相反，这是对于遥远的古希腊的怀念。查尔斯·泰勒在《黑格尔》这部令人敬佩的著作里有一段非常精彩的概括，对于黑格尔那个时代的人来说：“古希腊人代表了人在最崇高状态下的生命样式，其塑造、表现和呈现的渴望与他的自然融为一体，与自然的一切融为一体。它是一个自然与人相统一、相和谐的时代。在那个时代里，思想和情感、道德觉悟和感知能力是浑然一体的。在那个时代里，人对其塑造的生命形式，无论是道德的、政治的，还是精神的，都源于他自身的自然存在，而不是由某种原始意志力强加于他的。当然，在那个时代里，自然中的生命洪流并不疏离于人的精神；相反，它被具有人的形象的诸神所持存。人同诸神保持着融洽性，而诸神从人那里取得了他的丰功伟绩。”在古希腊，人与自然、诸神融为一体，身体的物质性与精神性融为一体，这是黑格尔怀念、赞美古希腊的重要原因。我不知道，在黑格尔之后，还有哪一位重要的思想家像他那样饱含深情地怀念、赞美古希腊，虽然包括尼采、海德格尔、福柯这几位后现代老祖、宗师在内的思想家们都曾在不同程度上从古希腊汲取西方传统思想的源头活水。

不过，我决不是要把《身体活》的作者划归后现代阵营。他只是偶尔(而且相当谨慎地)提到了“后现代”这个名称。而且，他也始终未曾表现出那些后现代主义者的洋洋得意或者乐观。他在这本书的结尾说到：“我们已经使身体庸俗化、非神秘化了，我们已经展现了身体，乃至于已经不可能再从它那里——至少，从它的外表——得知什么了。我们倾听了它的言谈，努力洞察它最缄默的信息。但是，我们还是并不了解身体。它对于我们自身而言的他者性，一如其亲密，使它成为一个历久弥新的写作计划不可避免的对象。”这显然是一种颇为平实的态度。

正如这本书中讨论的那样，关于身体的写作总是与性、欲望联系在一起。事实上，身体经常、直接让人想到的也正是性。这就得说到这本书中频频援引的弗洛伊德的精神分析理论。说实话，对于弗洛伊德的理论，我一直颇有腹诽：它似乎可以用性、用婴儿时期的经验来解释一切，这不禁让人怀疑——有点像现在的一些经济学理论，解释起各种社会现象来势如破竹，但是总让人觉得它们抽空了很多活生生的东西。而这本书给了我一个启发：可以用文学的眼光来看待弗洛伊德的精神分析。作者在第八章里说：“弗洛伊德把他的思想列入了思考语言起源问题由来已久的浪漫派传统。”这个传统认为语言是隐喻性的，而语言的进化表现为往更大程度的抽象、往逻辑性的散文的衰退；它要激活语言中潜在的隐喻基质，使之重新诉说身体感受。作者认为：“弗洛伊德把自己归属于这个传统也并不奇怪，它毕竟是他作为十九世纪后期人文主义者的重要的思想成分。”作者还作了一个非常有趣的对比：对比了弗洛伊德所写的病历与福尔摩斯探案记之间的相似。近来出版的弗洛伊德两本著作的中译本，尤其是其中的《少女杜拉的故事》，也可以让我们非常清楚地感受到他的精神分析与文学作品之间的相似。同样，这本书也启发我们，可以用文学的眼光来看政治修辞。发生在街道、广场、法庭、断头台上的事情与发生在舞台上的事情是一样的。此类情形，古已有之，但是到了现代才更为自觉、更有意识，成为有计划、有组织的行动。

这本书围绕着性和政治(这两者都是特别能够激动人心的事情)来研究关于身体的叙述。而作者在论述中表现出来的超乎想像的冷静，时常令我感到惊异，不得不暗自表示敬意。我想，一方面，这是作者一直对于文学叙述与法律叙述之间的比较很感兴趣——也因为如此，他才能忍受亨利·詹姆斯的矫揉造作，以极大的耐心细读小说主人公的“追查”；另一方面，这种冷静当然来自作者深厚、严谨的学术素养——也因为如此，尽管作者在绪言里声称自己的文字应该归属于“随笔”，这本书仍然是一本纯粹的、优秀的学院式著作。

再说几句并非无关紧要的闲话。作者多次提到“我们这个时代”和“我们的文化”，这不禁让我也想到“我们的文化”。在翻译这本书的过程中，我有一段时间感到眼睛非常疲劳，略通中医的岳父就让我服用一种名为“杞菊地黄丸”的中成药，就是在通常所知的“六味地黄丸”里加上枸杞和菊花。它的作用类别为“视疲劳类非处方药药品”，而它的功能主治却是“滋肾养肝”。在西医看来，眼睛疲劳与肾、肝大概毫无关系(当然，我们知道，中医所说的肾、肝并非直接对应解剖学意义上的肾、肝，也就是说它们就跟经络一样无法进行医学解剖、观察)；而在中医看来，人的身体是一个整体，而且，身体的各个部位之间、它们与自然界之间有着现代(西方)医学无法观察和解释的联系。中医对身体的理解贯穿于我们的文化关于身体的各种观念和实践。根据中、西医的身体观念的差异也可以看出，相比之下，我们的文化，尤其是我们的传统文化，不像“他们”那样过于注重物质、注重物质性的身体——这是我们的文化正在消失的、但是还可以明显感觉得到的好处。进一步说来，包括中国、日本和印度在内的东方文化对于身体的观念与实践，应该而且必将有助于推进人类对于自己的身体的认识。

在开始着手这本书的翻译之后，我才发现自己的英语水平和相关的学识其实都很不够格。感谢严搏非先生、马振骋先生、上海外国语学院张伟老师、华东师范大学毛尖博士、复旦大学刘雯博士以及我的朋友应民吾、姜倩伉俪等师友们在我翻译这本书的前前后后所给予的种种帮助。感谢上海社会科学院廖宁老师、高国强老师在查找图书资料等方面所给予的方便。同时，感谢曾经翻译了这本书所引用的一些著作的前辈们，他们的工作不仅给我提供了参照，也使我得到了很多教益和启发。当然，此书中必定还有的各种各样的毛病一概由我为之承担责任。

朱生坚

一本引人入胜、最能发人深省的书。  ——朱丽叶·米切尔 (Juliet Mitchell)  一本非同寻常的书……确实是一项重大成就。  ——弗雷德里克·詹姆逊 (Fredric Jameson)