中国智慧，无论内涵与外延，都极其深广，“象”与“象思维”，作为中国传统思维方式的本质内涵和基本特征，它构成中国智慧创造的灵魂。本书把被概念思维遮蔽的“象思维”重新提出来，探讨其原创意蕴，用以开辟新的视野和启迪新的思路，迎合今日中国思想文化之必需。

本书提出的：“象思维”概念及其理论，既是对中国传统思想文化基本特征的概括，同时也为这二思想文化研究开拓出一个新的方法论和视角。本书“导言”和“绪论”，着重指出“象思维”作为动态整体直观的悟性思维，最富于原创性并且比概念思维更为本原。正是借助这个新的方法论和视角．本书对中国具有原创性的思，想文化基本领域；包括《周易》。《老子》、《庄子》，以及禅宗、古代诗歌、书道、画论等：作出极。富启迪性的诠释和论述。

自 序 1

导言 中西视野下的“象思维” 1

绪论 象思维与概念思维之比较 1

上篇 “三玄”之“象思维”

第一章 《周易》的原创之思与“象思维” 3

 一 “易道”之博大 3

(一)“易道”之“象” 4

(二)“象数”与“义理”的分野 6

(三)“太极”之“象” 8

(四)“无极”之“无” 11

 二 “易道”之“观” 12

(一)所谓“仰观天文，俯察地理” 12

(二)西方思想家向“象思维”的趋近 14

(三)“原发创生”之“观” 16

(四)“观”的不同层次及其意义 18

 三 卜筮之“象” 20

(一)卜筮之“象”与“物占” 20

(二)巫师头脑中的“象” 25

(三)现象学运动与“象思维” 28

 四 阴阳之道 29

(一)“太极”与阴阳爻、数字 29

(二)“大一生水”与“易道” 33

(三)“转化”之为“替代” 36

 五 卦爻的本真及其启迪意蕴 37

(一)“数字化生存”与“卦爻化生存” 37

(二)“阴阳”、“太极”通儒佛 39

(三)多维编码与韵体转化 40

(四)“象数”为“易道”之本 42

(五)现代研究视野的缺失 46

(六)“原发创生”概说 49

第二章 《老子》的“道”与“象思维” 52

  一 “玄”为“道”之根本特征 52

(一)“玄”为“众妙之门” 53

(二)“玄牝之门” 55

(三)“玄览”与“玄德” 56

(四)“玄达”或“玄通” 60

(五)“玄同”与“玄德” 61

 二 “道”与“象” 64

 (一)多彩纷呈的“道”之“象” 64

 (二)“道”的神秘混沌之“象” 67

 三 “道”与“无” 73

(一)层次不同的“无”之“象” 74

(二)“有生于无”之“象” 78

(三)“无物之象” 82

 四“道”之守护 84

(一)“知”与“守”之“象” 84

(二)守“道”之“独泊”与“若遗” 88

(三)得“道”者与失“道”者的价值观 91

(四)“道”为最高价值 94

 五“道”与批判 97

(一)“大道废”与“智慧出” 97

(二)回归于“道”之批判 99

(三)民生关怀之批判 103

第三章 《庄子》的境界与精神 109

 一 《逍遥游》之“象思” 109

(一)此篇题解 110

(二)鲲鹏之“象” 111

(三)至人、神人、圣人之“象” 115

(四)大瓠与大树之“象” 120

 二 《齐物论》之“齐” 122

(一)天籁、地籁、人籁之“象” 123

(二)人籁特色：言与辨、是与非 126

(三)“天地与我并生，而万物与我为一” 131

(四)尧问于舜、罔两问景与庄周梦蝶 140

 三 《养生主》之“生” 143

(一)“全生”与“尽年” 144

(二)庖丁解牛 145

(三)公文轩见右师与老聃之死 148

 四 《人间世》所示之危难与“道” 153

(一)颜回请见卫君 153

(二)叶公子高使齐 157

(三)颜阖将傅卫灵公太子 160

(四)无用之用 162

 五 《德充符》之“德” 165

(一)王骀 165

(二)申徒嘉 165

(三)叔山无趾与哀骀它 169

(四)无情之德 173

 六 《大宗师》之“宗师” 176

(一)知天人之所为 176

(二)“真人”作为得道者 177

(三)“宗师”与“女偶” 182

(四)超越生死的“不死不生” 184

(五)“坐忘”与“命” 191

 七 《应帝王》之“王” 193

(一)明王为得“道”者 194

(二)壶子、列子与季成 198

(三)“无为”之“道” 200

(四)“浑沌”之死的悲剧 201

下篇 禅慧、诗魂与书画之道

第一章 禅宗“识心见性”的境界与智慧 205

 一 《坛经》之慧思 206

(一)两偈之不同境界 207

(二)行动体验的智慧 210

(三)“自性”与“见性”之途径 212

(四)“自度”与“自归” 215

(五)摩诃般若波罗蜜法 219

(六)根器与经、佛  221

(七)梁武帝遣达摩出境与“愿往生西方” 224

(八)惠能对志诚、法达和神会的指引 227

 二 禅教学之特殊智慧 233

(一)“机锋”、“公案”之慧思 234

(二)所答非所问之指向 241

(三)山重水复疑无路 243

 三 “平常心是道” 247

(一)“平常心”的不平常性 248

(二)从平常到“平常心”的回归 251

(三)彻底“内圣”的“平常心” 256

 四 禅慧及其现实意义 260

(一)体验与感悟 261

(二)禅之为慧根 265

(三)禅的慧思与现代 268

第二章诗魂之“象” 276

 一 “情志”之“象” 277

(一)所谓“诗言志” 277

(二)“情志”及其“筑象” 280

(三)诗中之“真” 285

(四)诗心为艺术之魂 288

 二 诗魂再求索 290

(一)“情志”之“象”的本原性 291

(二)诗心及其护持 295

(三)诗与诗的欣赏 297

 三 诗与诗人的历史命运 301

(一)虚灵之境的本真意义 302

(二)诗道与里尔克诗的批判性 304

 四 古代诗歌的永恒魅力 309

(一)《诗经》之“思无邪” 309

(二)《离骚》之“骚” 312

(三)汉魏古诗之悟 317

第三章 书道与画境 327

 一 韩玉涛对孙过庭《书谱》的发现 328

(一)《书谱》对“写意”之魂的把握 329

(二)孙过庭的历史局限性 332

(三)天才与天才论问题 334

 二 张怀璀书论的大唐风范 340

(一)张怀璀评析“二王之妙” 340

(二)草书几于“道”而贵“风骨” 344

(三)嵇康与王献之 347

(四)张怀璀的《评书药石论》 351

 三 “书画同源”之“源” 353

(一)张彦远画论的写意精神 354

(二)关于谢赫六法 357

(三)张彦远之“归乎用笔”论 360

(四)画贵“道法自然” 363

 四 中国画艺术的人文追求 365

(一)从“解衣般礴”谈起 365

(二)大唐雄风 369

 五 石涛在“画道”上的新觉醒 372

(一)“一画”之画道 373

(二)入“画道”之道 376

(三)“一画”之道的体现 378

(四)道通贵自我 382

本书关键术语之解说 387

主要参考文献 390

后 记 393

四 重建与回归

那么，应当如何进一步合理地看待长期作为西方哲学圣坛的形而上学？现代以前，形而上学一直承担着思想、文化、科学等总汇的角色，西方的科学思维理性、人文主义、社会契约等法权理论，包括宗教神学、艺术理论等等，都是在形而上学中孕育出来的。即使是中世纪，尽管有宗教的压迫和专横，不研究形而上学及其所囊括的广大领域，也断不会成为神学家的。事实上，当时的神学家大部分都是大学问家和思想家。现代社会并不是越过中世纪凭空而来，恰恰是直接从中世纪孕育出来。例如，西方现代的大学教育制度就是从中世纪开始建立起来的。根据韦伯的理论，西方资本主义制度的建立也同与中世纪宗教有渊源关系的清教伦理密切相关。甚至基督教关于“彼岸世界”的虚构，即关于上帝、灵魂不死、天国、地狱的设定，也曾为西方人的超越精神、忏悔精神、自律的道德精神之建立，提供了理论基础。在这里，可以清楚地看到，“虚构”虽然事实上并不存在，但“虚构”本身一旦产生出来，它就是一种精神的真实存在。这种精神存在，肯定会一再产生并对人类及其社会发生影响。由此可知，如果说人类童年产生的神话不会消失，那么形而上学的“神话”也就不可能最终解构掉。黑格尔在他的《法哲学》中有两句名言：“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”。对于形而上学来说，根据上述，即使它的“虚构性”，也不能否定其具有合理性。同时，从哲学史也可以看到，直到今天，种种形而上学体系，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔众多哲学体系，也仍然是启迪创造新思的重要思想资源，接受这种启迪，显然也包括后现代思想家在内。所以，在这种意义上，形而上学既未失去现实性，也未失去合理性。特别是在当今之世，最高价值失落：“上帝死了”。人类在“科技失控”的异化中，不仅饱受生存危机之苦，而且也深深地陷入精神危机之中。正是在这种情况下，形而上学重建的问题又被提出来了。首先，任何最高价值的建立，都必须或显或隐地以某种形而上学为其理论支柱。可以看到，在现今的理论思潮中，无论是提倡回归“启蒙”(哈贝马斯)，还是对儒家“仁学”的现代转化(新儒家)，以及将科学与道家之“道”融会的科学人文主义(新道家)等等，都具有某种形而上学重建的取向。

那么，又如何扬弃传统形而上学和重建形而上学？在这里，回顾西方形而上学的诞生，也许有助于领悟或找到这个问题解决的合理途径。在西方，哲学的初始含义是“爱智慧”(philosophia)。那么，“爱智慧”所体现的是怎样一种思维方式？前述已经指出，形而上学诸实体范畴的虚构，就产生于“象思维”的“原发创生”。至于“爱智慧”形态的“智慧”之产生，按照亚里士多德的表述，更是有赖于象思维。在亚里士多德看来，“智慧”的产生有以下几方面条件：其一，必须具有“无知”的心境；其二，由“无知”而产生“好奇心”；其三，“智慧”的追求，不以实用为目的；其四，“智慧”的追求只能在实际生活得到满足之后；其五，“智慧”的追求当如娱乐休闲一样。①从这五个条件可以看到，亚里士多德关于“智慧”追求趋同于“象思维”的两个基本点。第一，这里超越实用功利的表述，与庄子“无功、无名、无己”的思想有所相通。其所说的追求“智慧”如同娱乐休闲，亦与超越功利的审美境域能沟通。第二，其“无知”心境即“悬置”已知和概念思维，则与老子“绝圣弃智”有相通之处，也是回归“原发创生”的“象思维”之关键。应当说，这种“悬置”或中止概念思维以达到“无知”的思维方式，与亚里士多德已经奠基的实体论形而上学所运用和体现的思维方式是相左的。在亚里士多德那里所呈现的这两种思维方式的矛盾，充分说明亚里士多德作为具有百科全书式的大思想家，他既具有发达的“象思维”，又具有发达的概念思维。同时，无论“爱智慧”形态的哲学，还是此后产生的实体论形而上学形态的哲学，从其产生的根本思维方式上看，则都归结为具有“原发创生”的“象思维”。只有这种思维方式，才能形成“无知”、“好奇”、“娱乐休闲”式的“智慧”追求。显然，如果当今需要形而上学的重建，那么从根本上说，也不能不有赖于“象思维”的回归。P13-14

“回归原创之思”作为本书主题，其所针对的是“原创之思”被遮蔽而缺失的现实。原创需要求知、求理，但关键是求悟。这个悟性培育和提高的问题，主要不是靠理性的逻辑的概念思维，而是要靠“象思维”。多年来我对“象思维”的研究，可以说都在于呼唤人们对培育悟性和推进原创的重视。在这篇序言中，我想对自己如何提出“象思维”范畴及其问题的思路作一个简要的说明。

在20世纪80年代，我提出了“象思维”这个范畴，并对“象思维”问题展开研究。但直到90年代，这个问题才引起学术界的注意。就是说，在我与夫人喻柏林(已故)合作发表了《传统智慧再发现》(上、下卷，作家出版社，1997年)这一专著以后，“象思维”问题在学术界才逐渐被重视。此书，曾经再版多次。作为学术著作，能出现在当时畅销书行列，亦可见读者对此书的欢迎。这部书，不仅对“象思维”作了专门论述，而且较完整地展现了“象思维”的视角。此后，我还陆续在刊物上发表一系列有关“象思维”的文章。随之，关于“象思维”问题的探讨也出现在其他学者的学术专著中，并且专门讨论“象思维”的论文也出现了。这一切都表明，“象思维”范畴及其问题已经为中国学术界公认并受到关注。

下面，我就具体追溯一下自己提出“象思维”范畴及其问题的思想过程。虽然我在“文革”后期当“逍遥派”时，已经突破西方哲学研究的界限，比较关注中国哲学和文化问题，但是直到20世纪80年代中．期，我的研究重点还是西方哲学。使我决心转到中西比较研究的契机，其实是一件偶然的事情。1986年至1988年我在德国作访问学者时，当时带去两篇文章作为交流。一篇是关于黑格尔哲学的文章，一篇是讲中国哲学的文章。其结果是，讲黑格尔哲学的文章反应一般，而讲中国哲学的文章却引起热烈讨论。这对我是一个强刺激，并引发我的深思和诸多联想。它使我首先感到，作为一位中国学者，即使是专门研究西方哲学的学者，也必须努力使自己具有中国哲学文化的修养，最好是能打破中西的界限而求得会通。因为，研究西方哲学的目的，最终也是为了发展本民族自己的哲学和文化。由此我还联想到，世界上许多著名学者都具有本民族哲学思想文化的深厚修养和卓越研究，他们正是在此基础上走向世界，推动了自己民族哲学和思想文化的发展。在我国，五四运动中出现的群星灿烂的大师们，也是如此。例如，就胡适而言，如果他到美国没有觉悟到，对于自己祖国不“深知其国之历史政治”，不“通晓其国之文学”，“可耻也”，①从而在学习西学的同时，还能发愤孜孜不倦地攻读中国传统的经、史、子、集；那么，后来也断不会成为国学大师。胡适能会通乾嘉朴学与实验主义之法，能在哲学、历史、文学等许多领域作出开风气之先的创造，并非全是西学之功；相反，真正的根基还是中国传统的哲学和思想文化。胡适的觉醒是在比较中发生的，他在留学美国的日记中这样写道：“我所遇欧洲学生，无论其为德人、法人、俄人、巴尔干诸国人，皆深知其国之历史政治，通晓其国之文学。其为学生而懵然于其祖国之文明历史政治者，独有二国之学生耳，中国与美国是已。……吾国之学子有几人能道李、杜之诗，左、迁之史，韩、柳、欧、苏之文乎？可耻也”。②在这里，胡适所作的价值判断“可耻也”，姑且不论；但胡适在上世纪初提出这个“懵然于其祖国之文明历史政治者”的问题，在今天的中国教育界和学术界依然存在，而且仍然值得特别注意和深思。其所以这样说，就在于今天的中国，不仅一般文化人，甚至许多高级知识分子也变得数典忘祖，正在对自己祖国的文明史“集体地失去记忆”。

在我进入中西比较研究以后，越是深入研究中国传统思想文化，越是感到其底蕴的雄浑——具有原创性和启发原创性的深邃特质。令人兴奋的是，中国今天终于开始重视自己的传统文化并反思与传统文化断裂的教训了。在我这些年的反思中，头脑中挥之不去的一个重要问题是：中国传统经典，无论是属于儒家、道家的，还是属于禅宗的，它们曾经以怎样的思维方式被创造或产生出来？在中国教育经过西化，从而使理性的、逻辑的概念思维方式成为人们主流的思维方式之后，中国传统原典的诠释也就一直依赖于这种思维方式。但是，这种诠释，能够回归或真正把握这些原典的本真本然吗？正是这些问题促使我去研究中西思维方式，特别是研究中国传统思维方式的本质内涵与基本特征。“象思维”这个范畴及其问题，就是在这种研究中提出来的。应当说，“象思维”乃是我对中国传统思维的本质内涵和基本特征之概括。

在研究“象思维”的过程中，除了钻研和体悟中国传统原典，海德格尔对西方传统思维方式的批判和在批判中提出的创见，也给我不少启发。这方面的阐述，在本书的“导言”、“绪论”和各章节的论述中，读者都能见到。其中，也许最值得注意的，是我在中西比较研究中，对“象思维”之“象”和其他中国传统思想文化的最高理念作为“非实体性”的阐发或表述。正是“象”或其他最高理念之作为动态整体的“非实体性”，决定了它们具有“非对象性”、“非现成性”及其“原发创生性”诸品格。这从“易道”的“无极而太极”、道家的“有生于无”的“道”、儒家“内圣”的“仁”和禅宗“识心见性”的“自性”等等，都可以见出。与此不同，西方传统思维方式，无论是“逻辑中心论”的“概念”，还是“语言中心论”的“语言”，就其作为本体或本原的最高理念都表现为外在的“实体性”，具有终极规定性的“实体性”。正是这种“实体性”，决定了它们具有“对象性”、“现成性”和非生成性的“构成性”诸品格。这从柏拉图的“理念”、亚里士多德的“四因”，一直到康德、黑格尔的“范畴”、“概念”、“理念”，都可以见出。

我在读海德格尔著作时受启发最大的，就是他在对实体论形而上学批判中，借用把语词动态化来破除形而上学意义下概念或范畴僵化的规定性，也就是把实体性的概念或范畴“非实体化”。他所说的两千年来人们把本来意义下“存在”或“是”(einai，Sein，Being)忘记了，实质上就是说，原本的“存在”或“是”乃是“非实体性的”，但是后来当人们把“存在”或“是”混同为“存在者”看待时，就把它“实体化”了。他从人这个特殊的“存在者”(Dasein)去探索和回归“存在”或“是”的本真本然，乃是因为人从生下来就是一个“向死亡存在”的动态整体。Dasein的sein所显示的，不是静态的规定性，而是动态的“在场”，是“去一存在”(zu-sein)。张祥龙先生把Dasein翻译成“缘在”，继承了熊伟先生早年翻译成“亲在”的理解。这两种汉语翻译，可以说，都是试图把Dasein的动态性或“去一存在”的“张力”显示出来。虽然熊、张两位先生的翻译，一进入汉语的语境也会产生误解，不能说就是理想的翻译(也许，原本就不存在理想的翻译)。但是，比起现在的“此在”直译，我还是比较欣赏“亲在”和“缘在”的翻译。海德格尔这种推行“非实体化”的批判工作，在他后期关于诗和语言的论述中表现得尤其突出。

显然，海德格尔推行“非实体化”所作的批判，一方面是解构西方传统形而上学及其作为逻辑中心论的思维方式，另一方面则是表现出他向东方思想特别是中国道家思想的趋近。值得注意的是，在诗与语言的关系上，海德格尔洞察到诗比语言更具有本原性。应当说，这是他的一个重要发现。由此出发，海德格尔特别重视诗的哲学研究，特别重视荷尔德林、格奥尔格、里尔克等大诗人的诗歌，他对人的本质和语言本质的揭示也总是从诗的语句分析入手。这是因为，海德格尔实际上具有把对人和语言的本质的揭示归结为“诗意”的倾向。例如，在以荷尔德林的诗句《……人诗意地栖居》为题的文章中，海德格尔联系全诗对“诗意地栖居”反复体味，既说出了诗化语言能“首先并且最终把我们唤向某个事情的本质”，又点明了所谓诗意道说不同于一般语言道说就在于，“一位诗人愈是诗意，他的道说便愈是自由，也即对于未被猜度的东西愈是开放，愈是有所期备”。①同时，“作诗并不飞越和超出大地，以便离弃大地、悬浮于大地之上。毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中”。①而且，栖居于大地区域上，也就栖居于此区域的天空下。就是说，人栖居于大地与天空之间，而与大地天空一体贯通。对此，海德格尔说：“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上成为人。因此之故，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但他不能逃避这种贯通”。②在这里，海德格尔把天、地、人“贯通”一体看做人之为人的“根本”，显示出他力图超越西方形而上学传统而与中国道家思想碰头的新思想。

我在本书中曾多次引用庄子的诗句“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，也可说是反复体味庄子这两句诗吧。因为庄子通过“象以筑境”和“境以扬神”，在这两句诗中确实显示出无穷的韵味。与海德格尔诠释荷尔德林的诗相比较，庄子的诗更加凝练，其境界和所思也更加深广。荷尔德林诗的境界和所思，带有海德格尔体味而重构的意蕴。庄子的诗，其境界和所思，则是自身蕴含而同时又是自身显示的。“天地与我”，明确蕴含“三才”。其“并生”，则是蕴含而又显示。“并”之象的意蕴就是三者“贯通”。“生”之象则表明这种“贯通”是动态的。“易道”所谓“生生之谓易”，就是这里“生”的意味。“万物与我”，则是把“天地与我”进一步具体化。天上的日月星辰、风雨霜雪，地上的飞禽走兽、花木虫鱼，都与人有不可离弃的密切关系，即所谓“为一”之象也。就是说，在庄子的诗中，不仅诗人超越凡俗的自由心态和境界非常之博大、深远，而且在这种境界中所蕴含的所思也极为深邃。诗与思在庄子的诗中融合为一。这种深度，似乎是荷尔德林和其他西方诗人的诗所没有达到的。

海德格尔反复体味格奥尔格的诗句：“我于是哀伤地学会了弃绝：词语破碎处，无物存在(sei)。”特别是在借格奥尔格的诗来揭示语言的本质时，他提出一个值得重视的观点，认为思只属于理性的事情是错误的。他指出：“有一种几千年来养成的偏见，认为思想乃是理性(ratio)也即广义的计算(Rechnen)的事情——这种偏见把人弄得迷迷糊糊。因此之故，人们便怀疑关于思与诗的近邻关系的谈论了”。①在海德格尔看来，人们虽然使用语言，但并没有取得语言的真正经验。而语言的真正经验，正是由诗人在诗中体味出来的。格奥尔格诗中的弃绝，弃绝什么？就是弃绝把语言单纯作为符号的形式主义和机械论，从而能超越习俗之见，深入到去把握语言本质的运思。就是说，“词语”乃是决定使“物”得以显现或“在场”而具有本原意义的东西。这就是“词语破碎处，无物存在”的本真意味。经过这样一番对于诗加以体悟所作出的解释，海德格尔得出一个结论：思与诗是“近邻关系”。而所谓“近邻关系”，并不是通常理解的外在关系，而是在思或诗的“道说”时，“你中有我和我中有你”。就此而言，海德格尔也表现出趋向中国道家之思。不过，在前述庄子的诗句“天地与我并生，而万物与我为一”那里，可以看到，思与诗(或运思与作诗)乃是浑然一体，是一而二和二而一的关系，而不是“近邻”的“你中有我和我中有你”。为什么会有如此不同？这就是中国传统之思是“象思”，或“象以尽意”，而西方则是“言思”，或“言以尽意”。海德格尔虽然试图把实体论的形而上学词语“非实体化”，但仍然圄于语言之中，并且认为“语言是存在的家”。由此可见，海德格尔还没有进入中国“象思维”的思路和境界。

至此，似乎可以对前面提出的问题作出回答，如果说极力向中国道家思想趋近的海德格尔，尚在中国“象思维”之外，那么固守用理性的逻辑的概念思维来诠释中国传统经典者，则肯定是不可能真正做到领会其本真本然的。因为，中国传统经典乃为先贤主要通过“象思维”所创造。也许，要求现代的中国学人完全回到用“象思维”和以与之相应的表现形式(如诗体、寓言等)去创作，几乎已经是不可能了。但是．在教育和学术研究中、，要求中国当代学人多一点“象思维”的修养，对于理解古贤的经典而能与之对话和沟通，显然是必须的。同时，“象思维”的修养对于提高中国当代学人的原创意识，也肯定是大有裨益的。中国近代以来，落后和原创性的缺失，除了外在的许多原因，就文化内在性而言，在与传统文化断裂的过程中，把中国长于“象思维”的优势丢失，则是根本的原因。如果问本书写作的针对性或目的，那么可以说，就是为了呼唤“象思维”及其原创性的回归。本书以《回归原创之思》作为书名，也缘于此。虽然我创作此书不是一时冲动，而是经过多年研究的积累，但是问题重大且涉及领域极其广阔，所以肯定存在着不足甚至失误。因此，敬请学界同仁和读者能给予批评指正。

2004年5月8日，于北京海淀区上庄镇常乐村云鹤庐

在开始写这篇后记时，本书似乎就写完了。但是，就我的思考和创作过程而言，实际上远没有结束。书中所提出的问题和对这些问题的阐发，还只是我认识或思之运动的一个阶段而已。只要在生命没有结束之前，或思的运动没有僵化之前，对于这些问题的思考总会有所发展，而不会完全停留在已有的阶段上。因此，在这个意义上，本书还没有写完。本书的副标题——“象思维”视野下的中国智慧，我所阐发的，也只是就其基本方面或主要者。中国智慧，无论内涵与外延，都极其深广，一本书显然不可能尽其全。即使书中涉及的问题，所论所述，也难以充分。因此，本书只是更具体地提出“象”与“象思维”的问题，也许更符合我的写作实际。“象”与“象思维”，是中国传统思维方式的本质内涵和基本特征。它构成中国智慧创造的灵魂。但是，毫不客气地说，现代的中国文化人对于原本属于自己之长的这个最可宝贵的东西，却有点失魂落魄。严重的问题，还在于对失魂落魄并没有自觉。本书的目的之一，就是希望与同道者做一点唤醒的工作，以求能在中国文化复兴的事业中尽绵薄之力。

王勃在《滕王阁序》中说：“勃，三尺微命，一介书生。”他说得很实际。我虽然比王勃活得长，但实质上也不过是“三尺微命，一介书生”，在活到老研习到老之境域中求生存。更具体一点说，就是活在问题和对问题的思考之中。回想自己能这样生活，也不是完全脱离外在环境的孤立所为，恰恰相反，我是在许多同道和朋友的启发鼓励下，才能在这个重大的学术问题上，逐渐有所进步。首先，我要感谢作家出版社的王断先生，他在不要任何出版资助的条件下，就毅然决然于1997年6月出版了我与已故夫人喻柏林合著的《传统智慧再发现》(上、下卷)一书，并应读者需要连续重印几次。“象”与“象思维”问题，由此书而为学术界和文化界所注意。接下来，我还要感谢李存山先生，由于他的接纳，我的《论“象”与“象思维”》的专题论文得以在《中国社会科学》1998年第4期上发表。还有涂成林先生，也必须感谢。他把我在访问德国期间写的文章《易之象论纲》，发表在1988年《开放时代》3、4月合刊上，并于同年在《新华文摘》7月号上转载。还要多谢《文史哲》主编蔡德贵先生，他在该刊1999年第3期上发表了我的《求索诗魂》。特别要感谢《中国社会科学院研究生院学报》，该学报于1997年至1998年最早连续发表了我的《象思学论纲》(之一、之二)，以及我的有关“象思维”的多篇文章。还要特别感谢哲学所、心理所和作家出版社在1998年春天联合为《传统智慧再发现》的出版，举行了由叶秀山先生主持的居京学者讨论会，使该书以及“象”与“象思维”问题得到学术界进一步关注。

在同道中，友人北京大学哲学系的张祥龙先生，多年来一直关心我的“象”与“象思维”研究，并在交流中给予许多启发和鼓励。他曾先后在《北京青年报》和《读书》上为《传统智慧再发现》一书撰写书评，并在自己的专著《从孔夫子到现象学》中作专题评述，还对本书“导言”提出不少具体修改意见，实属难得。友人安徽教育学院中文系的李明珠女士多年来也非常关心这项研究。她对庄子的研究很深入。本书庄子等部分经她的过目，提出不少宝贵意见，亦属难得。此外，我的学长、中国社会科学院哲学所叶秀山先生，以及杨深先生、郭良先生、尚杰先生、黄裕生先生、王齐女士，中央党校文史部的李文堂先生等许多友人，也都对这项研究给予关心和鼓励，或看过文稿，或在交流中提出意见或建议。同时，在查阅与核对文献资料方面，在这里还要感谢哲学所图书资料室的王铁军先生、张敏女士和北京国家图书馆的张煜女士等朋友给予的热心帮助。书稿最后的电脑排版和打印，由李菊丹女士完成，亦向她表示感谢。此外，还要感谢我的女儿王竞在许多方面给予的关心、支持和帮助。当然，还要特别感谢江苏人民出版社的吴源社长接受本选题以及本书责任编辑和封面设计者所付出的辛劳。

在这篇后记中，我还想说明书中几个问题。首先，在上篇第一章关于“易道”的阐发中，我比较突显尚秉和先生的《周易尚氏学》。原因是，自所谓王弼“扫象”之后，特别是1949年以后，《周易》的研究几乎处于“义理”即卦爻辞研究为主的偏向中，作为《周易》之本的“象数”完全被这种“义理”研究所遮蔽或忽略了。在这期间，尚秉和先生却能独树一帜，坚持《周易》的研究以“象数”为本，难能可贵。正是在尚先生著作的启示下，我才能提出卦爻辞是“取象”的继续和“象以尽意”的观点。在上篇第三章有关《庄子》的部分，只选其内篇评述，并非不重视外、杂篇，而是由于书的篇幅所限。外、杂篇不仅是对内篇主旨的具体化与扩展，而且具有许多独立的创造。另外，本书主要引用钟泰先生的《庄子发微》以及与钟泰先生对话，乃是因为他的这部著作在诠释《庄子》问题上没有受到意识形态的影响，并且在研究性的诠释中具有历史感的深度和独立新颖的观点。虽然我不能同意钟先生关于《庄子》思想源于儒家孔子而非道家老子的观点，但是他由此而提出《庄子》乃至整个道家与儒家的关系问题，却是值得注意的研究课题。在下篇第一章关于禅宗的阐发中，突显《坛经》，其原因是，虽然达摩将禅首传中土，功不可没，但是我赞同铃木大拙的看法，禅宗的真正始祖乃是六祖惠能。虽然中国禅宗在六祖之后，枝繁叶茂，派系甚多，但是其源头都在《坛经》。特别是，对于禅我尽可能在体会开悟的禅境中去阐发、描述。我不敢说自己开悟了，但是多年的体会，确有所悟。所以，如果读者也能从体会开悟这一角度而不是从单纯求知的角度去读这一部分，则肯定会有更多的收获。最后，在下篇第二章关于诗的阐发中，我用很大篇幅讨论诗的本真本然或诗的本质。其实，中国的诗与“道”总是结合为一个整体，或者说，诗魂与道心一体。发乎“情志”的诗，总是归于道心，如孙过庭在阐发书道时所说的“取会风骚之意”与“本乎天地之心”。我在展现这个诗的本质时，联系到古今中外之诗，从《诗经》、《离骚》、汉魏古诗、唐代张若虚、李白、杜甫之诗，一直到荷尔德林、里尔克等外国诗人之诗。要说明的是，唐诗作为中国诗歌发展的高峰，应当设专题，但由于研究能力所限，我目前还无力对整个唐诗作出概括。这不能不说是本书的一个遗憾。当然，遗憾还不止这一个。这里就不一一列举了。也许，留有遗憾，也为我自己留下了今后继续努力研究的空间。

从中国智慧的根源上说，汉字的发明创造是值得大书特书的，其历史功绩和对人类的贡献，也是不能忽略的。这个问题，在《传统智慧再发现》一书中已经作了比较充分的阐述。在那里，明确提出“汉字是中国文化的一条根”。汉字在发展中虽然经历种种变化，特别是还经历了隶变的符号化，然而，汉字所具有的象形性根基始终保持着。汉字作为以形表意在视觉上二维的拼形文字，具有西方的一维线性拼音文字所不具有的特殊优越性，与西方拼音文字在人类文字发展中各领风骚。关于汉字的智慧问题，读者如果有兴趣，可以去读《传统智慧再发现》上卷第一章。此外，读者如果能首先看看附录中的“本书关键术语之解说”，则肯定会有助于对本书的理解。

对于当代中国学人来说，现在要完全回到“象思维”已经不可能，也没有必要。但是，把被概念思维遮蔽的“象思维”重新提出来，探讨其原创意蕴，用以开辟新的视野和启迪新的思路，却是今日中国思想文化之必需。显然，这乃是我写此书的初衷，也是一种新的研究尝试。既然是尝试，其不足甚至失误，都在所难免。因此，再一次诚恳地希望学界同仁和读者给予批评指正。

老 树

2004年6月30日

于北京海淀区上庄镇常乐村云鹤庐