李泽厚重新译注了《论语》，并围绕今日如何读《论语》这个中心，写下了自己的评论、札记和解说。作为对于儒家原典思想的现代阐释，《论语今读》表达了李泽厚和孔子的对话。一方面，李泽厚让孔子复活，仍然以其生命力向人们言说；另一方面，他又凭其独特的方式针对孔子的问题给予回答。对于本书的读者来说，值得思考的不仅是孔子自身的思想，而且是李泽厚所阐释的孔子的思想。

李泽厚认为，《论语》这本书所宣讲、所传布、所论证的那些“道理”、“规则”、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南，并且“百姓日用而不知”，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且他作用于人们的感情、想象和信仰，是有关中国文化的某种“心魂”所在。孔子和《论语》所代表的儒学，在塑建，构造汉民族之化心理结构的历史过程中起到了无可替代、首屈一指的严重作用。

因为重要，李泽厚重新译注了《论语》，并围绕今日如何读《论语》这个中心，写下了自己的评论、札记和解说，统称为“记”。它们长短不一，品类不齐；或讲本文，或谈哲学；或发议论，或表牢骚；或就事论理，或借题发挥；并无定规，不一而足。

前言

论语　孔子对话录

学而第一

为政第二

八佾第三

里仁第四

公冶长第五

雍也第六

述而第七

泰伯第八

子罕第九

乡党第十

先进第十一

颜渊第十二

子路第十三

宪问第十四

卫灵公第十五

季氏第十六

阳货第十七

微子第十八

子张第十九

尧曰第二十

后记

1．1

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”

【译】

孔子说：“学习而经常实践，不是很愉快吗？有朋友从远方来相聚，不是很快乐吗？没有人了解自己，并不烦恼怨怒，这不才是君子吗？”

【注】

刘宝楠《论语正义》(下简称《正义》)邢疏云：自此至尧日是鲁论语二十篇之名及第次也。……案：古人以漆书竹简约当一篇，即为编列，以韦柬之。

程树德《论语集释》(下简称《集释》)马融曰：子者，男子之通称，谓孔子也。

朱熹《四书章句集注》(下简称《朱注》)：习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。

【记】

作为论语首章，并不必具有深意。但由于首章突出的“悦”、“乐”二：字，似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法：即与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”(从Ruth Benedict及某些日本学者说)相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”(即此世间)的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界(哲学)或天堂地狱(宗教)。它具体呈现为“实用理性”(思维方式或理论习惯)和“情感本体”(以此为生活真谛或人生归宿，或日天地境界，即道德之上的准宗教体验)。“乐感文化”“实用理性”乃华夏传统的精神核心。

作为儒学根本，首章揭示的“悦”、“乐”，就是此世间的快乐：它不离人世、不离感性而又超出它们。学习“为人”以及学习知识技能而实践之，当有益于人、于世、于已，于是中心悦之，一种有所收获的成长快乐。有朋友从远方来相聚会，旧注常说“朋”是同学(“同门日朋”)，因此是来研讨学问，切磋修养；在古希腊，“朋友”也是关于哲学、智慧的讨论者。其实，何必拘泥于此？来相见面，来相饮酒，来相聊天，不也愉快？特别又从远方来，一定是很久没有见面了，在古代，这就更不容易，当然更加快乐。这“乐”完全是世间性的，却又是很精神性的，是“我与你”的快乐，而且此“乐”还在“悦”之上(并见6．11)。“悦”仅关乎一己本人的实践，“乐”则是人世间也就是所谓“主体间性”的关系情感。那是真正友谊情感的快乐。这里愿抄引陶渊明思念朋友的诗：

霭霭停云，漾潆时雨。八表同昏，平陆伊阻。静寄东轩，春醪独抚。良朋悠邈，搔首延拧。

停云霭霭，时雨漾潆。八表同昏，平陆成江。有酒有酒，闲饮东窗。愿言怀人，舟车靡从。

东园之树，枝条再荣。竞用新好，以怡余情。人亦有言，日月于征。安得促席，说彼平生。……

情真意深，不必作各种穿凿解释。诗人通过写这首诗，读者通过读这首诗，岂不使自己情感更深沉？这就是说，人类的一些基本情感本是生物性的，动物也有友谊和友情，包括狗、马对主人的亲密依恋等等。但把情感保存、延续和提升到如此高级水平，触景生情，借景抒情，却正是文化的功绩。这首诗如同孔老夫子这句话一样，它们都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友谊、友情的快乐正是通过文化的积累又特别是文学艺术作品的直接塑造，而在人的心理中培育成长。这首陶诗便是一例。年轻时大概很难欣赏这首诗(以及整个陶诗)，但有了足够人生经历之后，便不同了。这就是我说的“积淀”。“积淀”是一种“文化一心理结构”(cultural_psychological forming)，亦即所谓“自然的人化”，亦即人之区别于动物的“人性”所在。

当然，“情”有好些不同的层次。在《美学四讲》中，我曾分出审美的悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次。其中，“悦神”的层次，就接近或进入某种宗教境界或宗教体验。它以“天人交会”、“天人合一”为皈依或指归。“悦志”则充满了悲剧精神，特别是因为无人格神的设定信仰，人必须在自己的旅途中去建立依归、信仰，去设定“天行健”，并总是“知其不可而为之”，没有任何外在的拯救、希冀和依托，因此其内心之悲苦艰辛、经营惨淡、精神负担便更沉重于具有人格神格局的文化。中国实用理性之所以强调韧性精神、艰苦奋斗，其故在此。中国乐感文化之所以并不浮浅庸俗，其故在此。其中许多哲理近乎常识，却仍然深沉，其故在此；世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孑L子为代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为“本体”。因人的生存意义即在此“生”的世间关系中，此道德责任所在，亦人生归依所在。儒学以此区别于其他宗教和哲学。

关于“人不知，而不愠”，将在以后章节中讨论，这里暂不多论。

本章开宗明义，概而言之：“学”者，学为人也。学为人而悦者，因人类即本体所在，认同本体，悦也。友朋来而乐，可见此本体乃群居而非个体独存也。“人不知，而不愠”，则虽群却不失个体之尊严、实在与价值也。此三层愈转愈深，乃“仁”说之根本，乐感文化、实用理性之枢纽，作为《论语》首章，不亦宜乎。

1．2

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

【译】

有子说：“做人孝敬父母，尊爱兄长，而喜欢冒犯上级官长的，少有。不喜欢冒犯上级而喜欢造反作乱的，从来没有。君子在根本上下工夫，根本建：正好了，人道也就生发出来。孝敬父母、尊爱兄长，就是人的根本吧？！”

【注】

《集释》陈善《扪虱新语》：古人多假借用字。《论语》中如“孝弟也者，其为仁之本与”。又日“观过，斯知仁矣”。又日“井有仁焉”。窃谓此“仁”字皆当作“人”。王恕《石渠意见》：“为仁之仁，当作人，盖承上文‘其为人也孝弟’而言，孝弟乃是为人之本。”

【记】

“仁”是孔学的根本范畴，是人性结构的理想。由“礼”归“仁”，是孔子的创造性的理论贡献，我在《中国古代思想史论》中已经讲过了。孔子通由仁而开始塑造一个文化心理结构体，如说得耸人听闻一点，也就是在制造中国人的心灵。所以我才说，孔学(或儒学)半是宗教，半是哲学。因为它虽然没有人格神的上帝，但在塑造、形成、影响中国人的心灵上，与基督教在西方社会并不相一二下。而儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想，其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感，把某些基本理由、理论，建立在情感心理的根基上。总要求理知与情感交融，至今中国人仍然爱说“合乎情理”、“合情合理”，便是它的表现。本章即如此。今日来读，应该甩开那些什么“犯上作乱”等等过时的具体主张或要求，甩开那以为这样就能够使政治清明，天下太平的幻想(详后章)，而注意它的特征在于：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上。好些动物也乳幼抚小，但幼小长大，便离“家”独立，不再复归，因此也很难说什么儿女对父母的感情。孔学儒家教义的特征之～，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础；把“家庭价值”(family value)置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。

如阿维持社会的稳定、生存和延续，从孔老夫子到现代，一直是一大难题。当今自由主义(个人权利、公平竞争、优胜劣败：强凌弱)与民主主义(公众意志、人民民主、社会福利：众欺寡)的两难困境，J．Harbermas想以“主体问性”的“商谈伦理学”来作调解。中国儒学重人轻法，现在倒转过来以法治为主后，是否仍可吸收中国传统强调建构人性以稳定社会的想法，重情感、修养、家庭价值、主体间性以作出某种转化性的创造呢？似有许多具体课题值得深思。P21-24

I 缘起

我在《中国古代思想史论·后记》中说：“……这本书讲了许多儒家，其实我的兴趣也许更在老庄玄禅，这本书都是提纲，其实我更想对其中一些问题例如宋明理学的发展行程做些细致的分析。”十年过去了，这两个“其实”，看来一生也做不成了。时日如驶，马齿徒增；岁云暮矣，能无慨然？但既然还有点时间，又仍不做自己想做的事，却来译、注、记这本已有多人译过、注过、记过的《论语》，为什么？这岂不是将冷饭一炒再炒，太没意思了吗？我似乎首先应该向自己提出，同时也向关心我的读者交待一下这个问题。

所以，写这个“缘起”。

我之选择做这项工作，着手于1989年秋冬，时断时续，于1994年春完成。这倒并非一时兴起，偶然为之；也非客观原因，借此躲避。实际恰好相反。尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种“心魂”所在。我至今以为，儒学(当然首先是孔子和《论语》一书)在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。不但自汉至清的两千年的专制王朝以它作为做官求仕的入学初阶或必修课本，成了士大夫知识分子的言行思想的根本基础，而且通过各种层次的士大夫知识分子以及他们撰写编纂的《孝经》、《急就篇》(少数词句)一直到《三字经》、《千字文》、《增广贤文》以及各种“功过格”等等，当然更包括各种“家规”“族训”“乡约”“里范”等等法规、条例，使儒学(又首先是孔子和《论语》一书)的好些基本观念在不同层次的理解和解释下，成了整个社会言行、公私生活、思想意识的指引规范。不管识字不识字，不管是皇帝宰相还是平民百姓，不管是自觉或不自觉，意识到或没有意识到，《论语》这本书所宣讲、所传布、所论证的那些“道理”、“规则”、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。所以，它不仅是“精英文化”、“大传统”，同时也与“民俗文化”、“小传统”紧密相联，并造成中国文化传统的一个重要特点：精英文化与民俗文化、大传统与小传统，通过儒学教义，经常相互渗透、联系。尽管其间有差异、距离甚至对立，但并不是巨大鸿沟。这样，儒学和孔子的《论语》倒有些像西方基督教的《圣经》一书了。

中国没有像基督教或伊斯兰那样的宗教。对人格神，许多士大夫知识分子经常处于似信非信之间，采取的似乎仍然是孔老夫子“敬鬼神而远之”、“祭如在，祭神如神在”的态度。在民间，则表现为某种多元而浮浅的信仰和崇拜。其对象，可以是关公、妈祖、观音菩萨、玉皇大帝等等，不仅因人因地不同，常常改变；而且大都是为了求福避祸，去灾治病，有着非常现实的世间目的。重要的是，即使在这种多元而浮浅的民问宗教中，奇迹宣讲也并不突出，主要的部分仍然是在倡导儒学的人伦秩序和道德理念。记得有一次我乘坐台北市的计程车(Taxi)，那位计程车司机向我津津乐道地宣讲他所信仰的佛祖，并特地给我看了他经常诵读的佛经读本。我仔细看了，发现其中绝大部分是地道的儒学教义，即孝顺父母，友爱兄弟，照顾亲族，和睦邻里，正直忠信，诚实做人，等等等等。真正佛家的东西并不太多。也是在台湾，我拜会了影响极大的证严法师。她曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中，而不必死在医生、护士等陌生人手里。这也使我颇为吃惊，因为这里表现出的，似乎仍然是以亲子为核心的强烈的儒学人际关怀，而佛家本应是看破尘缘六亲不认的。这也使我想到，尽管中国历史上有过儒释道三教的激烈争辩，甚至发生“三武之祸”，但毕竟是少数事例；相反，“三教(儒、释、道)合一”倒一直是文化主流。孔子、老子、释伽牟尼三大神圣和平共存、友好相处，既出现在近千年前的宋代文人的画卷中，也仍然保存在今日民间的寺庙里。中国从来没有真正的宗教战争，便是世界文化史上一大奇迹。之所以能如此，我以为与儒学的包容性有很大关系。儒学不重奇迹、神秘，却并不排斥宗教信仰；在“三教合一”中，它不动声色地渗入其他宗教，化为它们的重要内容和实质成分。而儒学之所以能如此，其原因又在于它本身原来就远不止是“处世格言”、“普通常识”，而具有“终极关怀”的宗教品格。它执著地追求人生意义，有对超道德、伦理的“天地境界”的体认、追求和启悟。从而在现实生活中，儒学的这种品德和功能，可以成为人们(个体)安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神、没有魔法奇迹的“半宗教”。

同时，它又是“半哲学”。儒学不重思辨体系和逻辑构造，孔子很少抽象思辨和“纯粹”论理。孔子讲“仁”讲“礼”，者非常具体。这里很少有“什么是”(what is)的问题，所问特别是所答(孔子的回答)总是“如何做”(how to)。但这些似乎非常实用的回答和讲述，却仍然是一种深沉的理性思索，是对理性和理性范畴的探求、论证和发现。例如，“汝安则为之”是对伦理行为和传统礼制的皈依论证；“逝者如斯夫，不舍昼夜”，是对人生意义的执著和追求；“吾非斯人之徒而谁与”，是对人类主体性的深刻肯定。而所有这些都并非柏拉图式的理式追求，也不是黑格尔式的逻辑建构，却同样充分具有哲学的理性品格，而且充满了诗意的情感内容。它是中国实用理性的哲学。

正因为是靠理性、哲学而不靠奇迹、信仰来指引人们，所以孔子毕竟不是耶稣，《论语》并非《圣经》。也正因为不是空中楼阁或纸上谈兵，而要求并已经在广大人们生活中直接起现实作用，所以孔子不是柏拉图，《论语》也不是《理想国》。

儒学、孔子和《论语》这种既非宗教又非哲学或者说是“半宗教半哲学”的特征，我认为是真正的关键和研究的起点所在，但在今日中国学术界却很少被注意或强调。由于孔子不能呼风唤雨，起死回生，既非教主，也不是上帝的儿子，于是现代大多数学者只强调他作为思想家、哲学家的意义。牟宗三虽然强调了儒学的宗教性，但由于忽视了宗教所应有的现实作用和通俗性能，便仍然将儒学的宗教性弄成了凡人难懂的书斋理论、玄奥思辨和高头讲章，与大众生活和现实社会完全脱节。这就恰恰失去了儒学所具有的宗教性的品格和功能。牟在哲学上大讲“超越而内在”．用西方两个世界的观念硬套在“一个人生(世界)”的中国传统上，已大失儒学本义，从而与将孔学和儒学说成是纯粹哲学的人并无区别。’于是，孔子、《论语》和儒学近一个世纪以来便成了哲学史专家们的游戏对象：排列、组合、分析、综合其概念、范畴、论断，写出一本又一本或赞赏、或批判、或“批判地继承”的各种各样的大小著作，以为这样就处理好了孔子、《论语》和儒学。

于此，我有些疑惑。我觉得对孔子、《论语》和儒学，似乎还需要做另一种工作，这就是对这一“半宗教半哲学”的文化神髓既解构又重建的工作。

……

康德在《纯粹理性批判》中说：“因为道德哲学具有高于理性所有一一切其他职位的优越性，古人所谓哲学家一词一向是指道德家而言。即在今日，我们也以某种类比称呼在理性指导下表现出自我克制的人是哲学家，并不管他的知识如何有限。”(参看蓝公武译本第570页，商务印书馆，北京)这不有些近似孔子和《论语》中的话语吗？哲学不是思辨的认识论或本体论，也不是语言治疗的技艺，而是在这个人生一世界中的“以实事程实功”的自我建立。但这建立并不是康德的道德理性，而是包容量度更广的情感本体。这也就是不同于西方基督教“罪感文化”、日本大和魂“耻感文化”的华夏“实用理性”和“乐感文化”的实现。

以上三点是我所理解《论语》的一些基本精神。其详，则见各章句的“记”中。总之，培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。不知读者们以为如何？  这里还想说及一个有趣现象。《论语》原文我尽量翻译成现代白话，但我的札记则常常变成了通俗文言。“之乎也者”，也用了不少。这不是有意为之，而是信笔造成，并不十分自觉。为什么会这样？我也想了一下。除了由于行文惰性，文言比白话毕竟可以少写许多字之外，一个很大的可能是，自己在下意识地反抗时下某些青年理论家们那种弯弯曲曲、模模糊糊、拗口难懂、似通非通的流行文体。我称之为堆新词，如鸟语，构造语言迷宫以自迷迷人，可谓教授话语的通货膨胀。我以为如其那样，就不如干脆“恢复固有文化”，即使“之乎也者”，也比那些弯曲文句明白痛快，更接近日常语言。这当然有点冒天下之大不韪的味道。风头正健的青年理论家们或将群起而攻之？

《今读》之所以注明为“初稿”，并非故作谦虚，而是我确实很想以后再多作几番修改，包括这个写得很不顺畅的“前言”。这方面，我倒佩服古人。像朱熹，他不着意写自己的文章、大著，却以注好“四书”为一生任务，至死方休。这颇有些不现代化，但我现在宁肯保守些。如有可能，我还想作些这种译、注、记的工作，例如对《老子》、《周易》、《中庸》等。我以为，如果能使这些中华传统典籍真正成为今天和今后好读、好用的书，那比写我自己的文章、专著，便更有价值和意义。但这事极不容易，因此衷心希望读者对本读提供各种意见、批评和建议。特别是“译”虽然几经推敲，字斟句酌，但一定有译得不好、不妥、不准确、不贴切甚至错误的地方，非常欢迎具体指出，即使是关于一个字也极好。关于“注”，还需要补充些什么，删掉些什么，也愿听取意见。关于“记”更如此，欢迎尖锐批评，包括内容、形式，如太走题，或太简略，或太多重复(这点十分明显。原文原意也多重复。我以为重复有一定好处)，等等等等。总之，抽象的、一般的、整体的印象、议论也好，具体的、个别的、细节的批评、意见更佳。我可以尽量考虑，及时采取，一步步地把这个译本和它的“注”、“记”处理得更完善一些。

最后还得提一下几年前轰动一时、洛阳纸贵的刘晓波先生批评我的大文。这大文批判我说：“他的理论大有复活孔子之势。”结语和警句是：“孔子死了。李泽厚老了。中国传统文化早该后继无人。”(《中国》1986年第10期)其斩钉截铁不容分说的风采确实惊人，但记得我当时看了，却高兴得跳了起来：居然把我和孔子直接拉在一起了，真是何幸如之。不过那时倒丝毫没想到我会写这本《今读》。我当时想到的只是，刘的结论未免太匆忙和太狂妄了；来日方长，我虽然老了，中国传统文化的承继者必大有人在。今天回想起来，宛如昨日事，而白云苍狗，世情多变，又真不免沧桑之痛，感慨系之了。

本书颇为粗陋，原不想如此问世。经友朋劝导，再不拿出，似有某种邪言谬语不敢示人之讥，其实只不过自己太不满意而不想丢丑而已。但看来一时仍无法改好，先公诸众再求改进，亦未为不可。是书起始于北京，完成于异域；多年生活舒适，心境寂寥，内子文君相依朝夕，照料起居，并中馈、抄录之功，不可不记也。是为《今读》后记。

1996年秋于Colorado Springs

近日读白牧之白妙子新著(1998年哥伦比亚大学出版社出版)《论语辨》(Brlace Brooks & Teako Brooks：The OriginalAnalects)，深感此书乃继崔述以及Authut‘Waley等人辨析工作后之空前力作，为数十年来所罕见，已有誉者称其“打破传统旧说”之“惊人成就”，将使中国古代哲学因之“重写”。

此书逐章翻译《论语》，引证近人著述，加以己意论评。另半则逐篇解析《论语》不断扩充增大之具体历程以及考证孔子家世、家族、弟子等等。此书认“里仁第四”前十七章(第十五章为后羼人者)为孔子死后最近原意的最初记录，其他则依篇次而下(置“学而第一”于“卫灵公第十五”之后，“为政第二”于“子路第十三”之后，“八佾第三”于“先进第十一”之后)为弟子、弟子学派而特别是鲁国的孔氏家族不断扩充撰述，历时230年(前479一前249)至鲁亡后始完成之结集。其中不但因时移世变，如经历封建制废除等等，使各种新旧观念纷然并陈，因而各篇章均大有歧异和冲突；而且还羼人墨家、道家、法家以及反对它们的各种观念，也包括儒家自身的不同学派的争论。如“子罕言利，与命与仁”(9.1)，素称难解，白书认为此乃后起之儒家崇礼学派反对先前之讲仁孔学而撰是语。又如“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉”(17.11)，素以为孔子语，白书认为此乃在鲁孔学为反对荀子而作。如此等等。其论颇繁，其文亦辩。

但这样一来，孔子以及其弟子们的言行既绝大部分为后人撰造，那所谓“孔子”也者实际也就不复存在，虽考证出生卒家世，“孔子”亦只一空洞人名而已。从而，所谓《论语》乃“孔子对谈录”之说，岂不纯属“本质主义”之虚构？因之，《今读》之作又岂不多余且可笑也哉？

唯唯否否。当然，如传统旧说所承认，《论语》一书并非当时记录，乃由弟子特别是再传弟子追忆而成，其中不乏后人羼入、扩展、修改成分，好些篇章也确有矛盾、出入、难懂、不可解之处。这些当然值得仔细推敲、比较和研讨，这对了解《论语》形成及原典儒学无疑大有裨益。

但是。“过犹不及”。如白氏此书竟能一气到底逐篇逐章敲定或推论出二百余年之准确年代、学派、编者、含义，貌似雄辩，实则证据薄弱，颇嫌武断。如以一章推定一篇之编成或年代，如以许多篇章属于针对墨、孟、荀、庄而发，等等，即如此。相反，如不带偏见而纵读《论语》全书，虽不难发现其中确有若干牴牾矛盾处，但总起来看，无论就思想、内容、文辞、风格、氛围、情境说，均仍同大于异，一致多于分歧，除少数章节，全书仍可融成一体，作为孔子言行之近真写照，较之其他著作特别是战国典籍(白书实际将《论语》一书视作战国著作)，大有区别。因之，似仍如《今读·前言》所云：“今日求考证出哪些篇章、言行确乎属于孔子，哪些不是，已极为困难，甚至不大可能(将来地下发现古本或可有帮助)。重要的是，自张侯论以来，《论语》和孔子就以这样的面貌流传至今。”而这，正是《今读》的出发点。

《今读》与《论语辨》各有其译、注、记，二书亦有殊途同归之近似论点，如均揭示孔子颇重出仕参政，并非个体内圣之学；曾子学派则确有宗教倾向，等等。但分歧当然更大，如《今读》强调孔子以“仁”释“礼”、“礼”“仁”并重，且与“孝”相连；《论语辨》强调孔子只提“仁”，“礼”“孝”均后起，非孔子原意，等等。其主要不同，在《论语辨》重语录的具体情境性，《今读》重语录的意义普遍性；一为考据性分疏，一乃哲学性阐释；一吻合学术新潮，彻底解构《论语》，抹去作为中国文化符号之孔子形象；一率仍旧贯而力图新解以重建。确乎旨趣不同，方法有别，方向迥异。二者或应并行不悖，但究竟若何，不可知也矣。“后现代”时髦正炽，或亦能摧解《论语》于碎片。然耶？否耶？愿提请读者思量，亦本“后记三”之所由作。

1998年4月于Swarthmore College